L'Arthashastra de Kautilya : les origines orientales du réalisme politique

L'Arthashastra de Kautilya : les origines orientales du réalisme politique

Le réalisme, un héritage politique et un grand aperçu de la philosophie indienne

par Matteo Borgese

Source: https://aliseoeditoriale.it/arthashastra-kautilya-india-realismo-politico/

"Une flèche tirée par un archer peut tuer un homme ou ne pas le tuer du tout, mais l'intellect utilisé par un homme compétent peut tuer même un bébé dans le ventre de sa mère".

Cette phrase attribuée à Kautilya, le premier théoricien du réalisme politique, est la preuve concrète qu'un certain type de pensée peut être la plus efficace des stratégies pour la survie d'une nation. Le réalisme politique ou 'Realpolitik' peut être résumé comme la théorie de la philosophie politique selon laquelle le maintien concret du pouvoir est central.

Pour le réalisme, les questions morales, éthiques ou religieuses ne sont pas admissibles lorsqu'il s'agit de la théorie du gouvernement d'un peuple. La signification plus large de Realpolitik est aussi claire pour ceux qui s'intéressent à la géopolitique que l'évolution que ce terme a subie tout au long de l'histoire occidentale. Les noms de Kissinger et de Bismarck vous seront sans doute familiers, mais en remontant encore plus loin dans l'histoire du réalisme, nous pouvons rencontrer des figures tout aussi connues qui se distinguent comme des précurseurs de la Realpolitik : Machiavel, à la Renaissance, et Thucydide, dans la Grèce classique.

Bien que ces grands penseurs aient défini avec leurs idées les concepts qui constituent le réalisme politique et qu'ils aient joui d'une grande considération en Occident, il faut se tourner vers l'Asie du Sud pour retrouver les origines, au moins littéraires et documentées, du courant de pensée réaliste. Kautilya, également connu sous le nom de Chanakya ou Vishnugupta, est l'auteur de l'Arthashastra, terme sanskrit traduit par le philosophe et orientaliste G. Maggi par "Code du pouvoir", un traité composé entre le 4ème et le 2ème siècle avant J.-C. sur l'art du gouvernement, couvrant des sujets tels que l'économie, la guerre, la gestion des infrastructures, la politique étrangère et, au sens moderne des termes, le renseignement et la sécurité.

La figure de Kautilya et le contexte historique

Kautilya vivait dans le nord de l'Inde à la fin du 4ème siècle avant Jésus-Christ. Il a étudié dans l'une des plus anciennes universités du monde antique, dans la ville de Taxila, et est considéré comme un "faiseur de roi" car il a déposé la dynastie régnante de l'époque, les Nanda, et a fait couronner le jeune Chandragupta Maurya (statue, ci-dessous), dont il est devenu le mentor, sur le trône du royaume de Magadha, ouvrant ainsi l'ère de l'Empire Maurya. Kautilya devient le conseiller du souverain Maurya, jouissant d'une influence extraordinaire sur les décisions à prendre dans la gestion de l'État.

Ce fut le premier des empires pan-indiens, grâce aux directives de Kautilya; la domination de Chandragupta s'est étendue en très peu de temps de l'actuel Pakistan au Bangladesh, englobant tout le nord de l'Inde et une partie du sud de l'Inde. C'est dans ce contexte que le conseiller de l'empereur Maurya a pu écrire l'Arthashastra. L'empire de Chandragupta comptait une population de 50 à 60 millions d'habitants, soit environ 35 % de la population mondiale de l'époque, et pouvait se targuer d'une puissance militaire hors du commun. On estime que l'armée comptait plus de 600.000 soldats et près de 10.000 éléphants.

Ils formaient l'épine dorsale de la puissance militaire de Maurya, et notre vision de la guerre moderne ne doit pas nous conduire à sous-estimer l'importance de ces animaux en tant qu'arme de guerre, aussi cruciale à l'époque que la marine ou l'aviation peuvent l'être pour les forces armées contemporaines aujourd'hui. Bien conscient de la puissance politique et militaire de l'empire Maurya, Kautilya s'est montré astucieux pour façonner un modèle durable en proposant à son souverain un système de gouvernement qui ne se limite pas à la guerre mais qui est complet et conforme à une pensée réaliste concrète et sans préjugés.

L'Arthashastra, le contenu du "Code du pouvoir"

La pensée de Kautilya est finement condensée dans son œuvre la plus célèbre, l'Arthashastra. Le traité est en fait la première preuve littéraire de la Realpolitik, et je n'en veux pas au Chinois Sun Tzu, dont les maximes, bien que d'une immense valeur, prennent une saveur presque philosophique lorsqu'elles sont - parfois de force - étendues hors du contexte de la guerre. Le traité était déjà connu de nombreux intellectuels du vivant de Kautilya et est devenu une lecture obligatoire pour les souverains après l'ère Maurya. Pourtant, le texte a été perdu pendant de nombreux siècles pour n'être redécouvert qu'en 1904, et peut aujourd'hui à nouveau jouir de la renommée qu'il mérite grâce aux traductions modernes.

Pour se faire une idée de l'Arthashastra et de ses 15 chapitres, on pourrait comparer l'œuvre à un ouvrage qui a eu une résonance extraordinaire en Occident dans le domaine du réalisme, comme Le Prince du philosophe florentin Niccolò Machiavel, déjà mentionné. Selon Weber, cependant, malgré la crudité de la pensée machiavélique, l'œuvre du Florentin est même "inoffensive" en comparaison de l'Arthashastra. Kautilya est surprenant par la modernité de son regard analytique qui voit dans "conquérir ou être conquis" la seule règle dans les jeux de politique intérieure et extérieure du gouvernement.

Dans le traité, le penseur indien construit une série de situations dans lesquelles il est nécessaire de s'attaquer à des instruments considérés, surtout dans la société de l'époque, comme "déloyaux" : cela va de l'utilisation d'espions, principalement des femmes chargées des assassinats, mais aussi des enfants et des mendiants sous couverture, à la manipulation de l'opinion publique au moyen d'activités de propagande et à la création ciblée de la dissidence et du mécontentement à l'égard des ennemis politiques. Bien que le terme "renseignement" n'apparaisse jamais dans le traité dans son sens moderne, ces types de mesures détaillées par Kautilya peuvent être définies comme des mesures actives et couvrent des actions ante litteram.

Une importance considérable est accordée à la guerre en tant qu'instrument concret de résolution des conflits qui est presque nécessaire pour atteindre la paix et le bien-être de la nation. Selon Kautilya, il existe trois types de guerre : il y a la guerre ouverte, qui est à éviter car elle est imprévisible et coûteuse ; ensuite, il y a la guérilla, qui est préférable à la guerre ouverte malgré le fait que les forces de l'ennemi sur le terrain sont inférieures ; et enfin, il y a la guerre basée sur l'utilisation d'espions, d'assassins et de propagande, qui est bien plus efficace et moins chère que les types précédents. Il convient de souligner que Kautilya, selon certains historiens, a poussé le contrôle des citoyens à l'extrême en utilisant des espions de l'Empire et que Chandragupta était un souverain craint, plutôt qu'apprécié, en raison de cette surveillance oppressive.

Un quatrième type de guerre que Kautilya expose provient de la conception culturelle hindoue qui considère l'art de la diplomatie comme un instrument de guerre inestimable. Pour le philosophe indien, en effet, dans la conclusion de pactes et de traités, les intentions des gouvernants sont dissimulées et leurs actions futures peuvent être lues. Pour prendre un exemple moderne, on pense au pacte Molotov-Ribbentrop entre l'Allemagne nazie et la Russie soviétique, dans lequel il était facile de lire entre les lignes comment le pacte était plus adapté pour gagner du temps en vue d'une rupture future plutôt que de représenter un accord solide dans le temps entre deux puissances qui étaient à l'époque en conflit idéologique et politique avéré.

L'héritage de Kautilya dans l'Inde contemporaine

Les capacités d'analyse de Kautilya, bien que peu communes pour l'époque, ne doivent pas faire oublier le contexte culturel de l'époque et l'importance de certaines valeurs religieuses dans la société hindoue. L'Arthashastra est chargé d'une composante éthique et morale qui, à première vue, sans une connaissance de l'appareil culturel complexe issu de l'hindouisme - et du bouddhisme - pourrait heurter la teneur du réalisme extrême de l'œuvre. La philosophie et la religion hindoues apparaissent puissamment dans le texte lorsque l'on arrive à la conclusion que le but ultime de la guerre, malgré les moyens "injustes", est la paix et le bien-être des citoyens.

La vision hindoue de Kautilya, dynamique et conforme à la culture hindoue, admet que la nature de l'homme est de faire la guerre puisque toute action pour la survie de la nation est un acte guerrier, plus ou moins manifeste. Dans ce conflit perpétuel, le souverain doit profiter de ses réalisations, non pas de manière hédoniste, mais plutôt en façonnant la prospérité et en aspirant à une société meilleure pour ses sujets. Kautilya est également le père de la théorie du mandala, un concept applicable en politique étrangère qui est souvent résumé par un diagramme. La théorie part de l'hypothèse que deux États voisins, ayant donc des territoires voisins, sont ennemis par nature.

Ce concept est évoqué lorsqu'on cite le proverbe "l'ennemi de mon ennemi est mon ami", un aphorisme que l'on a cru pendant de nombreux siècles être d'origine arabe, mais qui trouve au contraire son origine et sa confirmation littéraire dans l'Arthashastra. La théorie du mandala est une évidence si l'on pense à la politique asiatique de ces dernières décennies. La menace pakistanaise a en effet poussé l'Inde à intensifier ses relations diplomatiques avec l'Afghanistan, tandis que la menace chinoise a poussé le pays vers le bloc occidental et dans QUAD, l'alliance quadrilatérale avec le Japon, l'Australie et les États-Unis. Dans cet échiquier où les cases voisines constituent une menace pour la sécurité nationale, on voit bien que l'amitié cultivée par Modi avec la Russie de Poutine est d'une importance capitale.

Inconnu des Occidentaux depuis des siècles, Kautilya a toujours été présent dans la culture indienne en tant que maître de la stratégie et du réalisme politique, au point qu'il est coutume de dire que "tout est Arthashastra en Inde". Son nom a été donné à une rue du centre de Delhi, où se trouve le siège des services de renseignement indiens, ce qui souligne encore l'héritage que cette figure a laissé à l'Inde contemporaine. La Realpolitik ne semble donc pas être quelque chose qui a influencé les dirigeants indiens au cours de l'histoire, mais apparaît plutôt comme un produit de la culture hindoue, de l'art de la gouvernance et de la pensée philosophique raffinée, facteurs liés par le besoin intemporel de survivre en tant que culture et nation.

Matteo Borgese

"Né à Rome en 1996. J'ai fréquenté un collège classique, puis j'ai continué sur la voie de la croissance et de l'étude des sciences humaines qui m'a rapproché de plus en plus de la philosophie orientale. Je m'intéresse au sous-continent indien et à tout ce qui a trait à la culture et à l'histoire indiennes, anciennes et contemporaines. Passionné par l'histoire des religions, le mysticisme et la relation entre l'homme et le divin dans sa globalité, j'essaie de discerner les échos des doctrines philosophiques anciennes dans la politique contemporaine".

Faire éclater les bulles de savon colorées - Critique des universaux de l'idéologie dominante

Faire éclater les bulles de savon colorées

Critique des universaux de l'idéologie dominante

par Klaus Kunze

Source: http://klauskunze.com/blog/2022/08/09/die-bunten-seifenblasen-platzen-lassen/

Les idées et les idéaux permettent de dominer les gens

La religion est un moyen de dominer les gens : jusqu'ici, vous pouvez encore penser. A partir d'ici, vous devez simplement croire ! Toute domination repose soit sur la peur, soit sur la croyance des dominés que la domination est en accord avec les lois éternelles.

Le peuple allemand est lui aussi intimidé et dominé par de telles croyances. Seuls ceux qui parviennent à les saper ont une chance d'être libres.

    Il y a beaucoup de bonnes choses qui sont certes reconnues par un homme intelligent, mais qui n'ont pas en elles de raisons si évidentes pour pouvoir convaincre les autres de leur justesse. Les hommes intelligents se tournent donc vers la divinité.

    Niccolo Machiavelli, Discorsi, 1531, Livre I, 11.

Il suffit de mettre ses ordres de loi dans la bouche d'une divinité pour qu'ils soient suivis de bon cœur. C'est ainsi que l'humaniste italien expliquait la fonction de la religion. Depuis lors, les Lumières ne se sont pas seulement intéressées aux religions écrites, mais aussi à toute forme de métaphysique.

Les métaphysiciens pensent que l'univers est rempli de règles morales. Celles-ci ne sont pas l'œuvre de l'homme. Elles sont censées être absolues, c'est-à-dire indépendantes de l'action humaine. Elles sont l'anneau nasal approprié par lequel on nous tire dans la direction voulue, en tant que sujets à travers le manège.

Il y a quelques centaines d'années, en Allemagne, un tel anneau nasal consistait en l'idée qu'un prince régnait souverainement "par la grâce de Dieu". Celui qui ne suivait pas n'était pas seulement un désobéissant, mais aussi un infidèle, voire un hérétique. En Allemagne, la souveraineté du monarque a été immédiatement suivie par la "souveraineté du peuple" en 1918. Le souverain a été rapidement remplacé. La structure formelle de la pensée est cependant restée. Les citoyens devaient obéir. Jusqu'en 1923, il fallut réprimer plusieurs révoltes armées pour les ramener à la raison.

L'idée absolue

Aujourd'hui encore, les élites fonctionnelles dirigeantes nous demandent beaucoup de foi. Elles règnent au nom d'idées grandioses telles que l'humanité, la démocratie, la sauvegarde du climat, la justice et la paix mondiale. Bien sûr, ils se posent en seuls interprètes élus de ces jolis concepts, et si nous ne les croyons pas, juges et exécuteurs seront appelés.

Il est facile de gonfler n'importe quelle idée comme un ballon, de placer deux bougies à côté d'elle et de l'adorer comme quelque chose de sacré. Les idées sont indispensables à tout dirigeant : les sujets n'aiment pas courber la tête devant ses ordres. Mais ils obéissent volontiers à la loi, dont leur président se fait le premier dépositaire, à la justice, lorsqu'elle émane d'une bouche qualifiée, à l'humanité et à la justice, lorsqu'on vide leurs poches et qu'on en redistribue le contenu.

Ceux qui regardent trop vers le ciel reconnaîtront peut-être les idées qui sortent de leur tête et les prendront pour des êtres réels.

Rien ne s'oppose à ce que ces idées soient des idéaux si nous voulons être de bonnes personnes. Mais nous obligent-elles moralement à quoi que ce soit ? Car que sont ces jolis concepts sinon des mots vides de sens, un souffle de voix (flatus vocis) ?

Du point de vue de leurs utilisateurs, ils sont vraiment plus que cela. Beaucoup prétendent que leurs belles idées, concepts et idéaux n'existent pas seulement dans notre imagination, mais à l'extérieur, quelque part dans un monde réel ou un "au-delà". L'un des ancêtres de cette doctrine était Platon. Il avait affirmé que les idées étaient apparues en premier, comme des archétypes, et que les choses accessibles à nos sens n'étaient apparues que plus tard. Les idées sont bien plus réelles que les choses, car après la destruction d'une chose, l'idée survit. Et l'homme ne se représente-t-il pas une chose comme une idée avant de l'assembler ?

Le Père de l'Eglise Augustin a fait sienne la théorie platonicienne des idées et en a fait un élément constitutif du christianisme de l'Eglise. Son concept philosophique est le réalisme des idées, selon lequel les idées et les catégories (universalia) existaient déjà avant les choses du monde et sont plus réelles qu'elles : universalia sunt ante rem.

De tels universalia seraient par exemple "le beau en soi", "le juste en soi", "le cercle en soi" ou "l'homme en soi". Selon la théorie des idées, de telles idées ne sont pas de simples représentations dans l'esprit humain, mais une entité métaphysique existant réellement [1]. Vous pouvez vous représenter cela très simplement : Je crée dans ma tête des idées comme "Donald Duck aux dents de requin" ou le "Donald Duck en soi", puis je meurs, mais mon idée fixe reste présente pour l'éternité. Où ? Demandez cela à M. Platon, si vous le rencontrez un jour dans son ciel transcendant des idées.

Les idées - rasées par le nominalisme (par le rasoir d'Okham) !

Le sens théologique de la théorie des idées pour l'Église avait été de suggérer l'existence de Dieu par des moyens purement intellectuels : en effet, si les idées sont plus réelles que les choses, les idées des idées (les concepts supérieurs) sont à leur tour plus réelles que les concepts simples, les concepts supérieurs plus réels que les concepts supérieurs, et ainsi de suite. La baleine en tant que chose est donc moins réelle que le teckel, le teckel est moins réel que le chien, et en grimpant dans la pyramide conceptuelle, nous arrivons à des concepts de plus en plus élevés, au sommet desquels se trouve donc Dieu en tant qu'incarnation de toute réalité.

Au lieu de nous élever dans une pyramide conceptuelle, nous considérons aujourd'hui que des concepts généraux de plus en plus abstraits sont plus éloignés de la réalité que les choses individuelles auxquelles nous pourrions donner un nom propre. Nous n'accordons pas d'existence propre aux idées, car elles n'existent que dans notre tête. En latin, ce qui existe réellement s'appelle ens (un être), au pluriel entia.

Un vol de 122 grues est une beauté. Pour nous, il est composé de 122 entités (entia) et non de 123 (122 grues + 1 beauté), car la beauté n'est pas une entité (ens) à part entière. Nous suivons ainsi Guillaume d'Ockham. Le théologien (1288-1347), connu pour le roman d'Umberto Eco et le film avec Sean Connery sous le nom de "Guillaume des Baskerville", nous avait en effet avertis de ne pas multiplier sans raison le nombre supposé d'entia ; Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. Cette phrase est entrée dans l'histoire de la philosophie comme le "rasoir d'Occam".

Dans le cadre de la querelle médiévale sur les universaux [2] entre les réalistes adeptes des idées néoplatoniciennes et les nominalistes, Ockham avait, comme ses prédécesseurs Roscellinus et Abaelard, endommagé durablement la foi intellectualiste des scolastiques. Ceux-ci cherchaient à démontrer le Dieu chrétien par une hiérarchie ontologique des concepts et les catégories d'être aristotéliciennes avec les moyens de l'intellect humain [3].

Le fait que même de beaux mots comme "humanitaire" ou "juste" sont précisément cela - de beaux mots, un "souffle de voix", flatus vocis, (Roscellinus) - mais ne sont pas des entia, des entités réelles, est la leçon permanente de l'ancienne querelle des universaux. Nous formons des idées et des mots dans notre tête [4]. Nous les utilisons. Mais ils ne nous obligent à rien. Le ballon de baudruche d'un devoir-être universel et absolu a éclaté de manière irréversible. Il n'y a pas d'être humain en soi à partir duquel nous pourrions déduire des normes morales.

Les concepts abstraits, que nous ne pourrions pas désigner par un nom propre (nomen), ne sont pas des êtres réels, mais seulement des représentations. De simples représentations sont surtout ces concepts idéologiques complexes avec lesquels on nous tourmente quotidiennement : colonialisme, culpabilité, péché, pénitence, genre, climat, catastrophe, pandémie et bien d'autres. Ils ne peuvent pas nous engager à quoi que ce soit, car ils ont été simplement inventés. Ils sont souvent destinés à nous faire agir contre nos propres intérêts. Ils forment un anneau de concepts inventés, un anneau pour nous asservir tous, nous pousser dans les ténèbres et nous lier éternellement.

Comment fonctionne l'anneau des ténèbres ?

L'un de ces anneaux est "l'égalité humaine fondamentale". Prenons-la comme exemple.

Quelqu'un peut-il m'expliquer ce qu'est l'"égalité humaine fondamentale" ? Ce terme, issu de la cuisine idéologique de nos autorités, est censé nous obliger à traiter comme nos égaux des personnes qui nous ressemblent peu. Empiriquement, tous les hommes sont inégaux. Mais si l'on croit à la théorie platonicienne des idées et que l'on est partisan du réalisme médiéval des idées, alors l'idée de "l'homme en soi" est plus réelle que chaque individu.

Sommes-nous tous des représentations physiques de l'idée de l'"homme en soi" ? Dans ce cas, nous serions tous "égaux". Au début, nous nous sommes souvenus de Machiavel qui, il y a 500 ans, soulignait déjà l'aspect fonctionnel de la religion. L'idée selon laquelle nous sommes tous "égaux" fonctionne également très bien. Mais seulement tant que nous y croyons.

Les partisans de l'égalité universelle sont de plus en plus agressifs. Comme s'ils étaient ivres de leur obsession pour l'égalité, ils ont de plus en plus de mal à penser de manière différenciée. Ils n'hésitent pas à mettre dans le même sac toutes les pensées fondées sur l'inégalité et qui structurent la société : "Pouah, la droite !" Et quand ils ne trouvent plus du tout d'argument, c'est encore mieux : "nazi !"

Malgré vous : je ne veux pas être égal. Être "égal" n'est qu'un mot, un souffle de voix. J'aimerais être égal, parce que c'est bien d'avoir des droits. Mais être égal, c'est aussi me priver de mon identité et donc de ma dignité humaine.

Aux yeux de la gauche, j'ai donc fait un aveu : celui d'être de droite. Je ne reconnais soi-disant pas "l'éthique de l'égalité humaine fondamentale" et je fais l'objet de suspicions [5] : qu'entendent-ils par là ?

    La "nouvelle droite" intellectuelle est un phénomène idéologique. Il est difficile de trouver un dénominateur commun. En tant que 'droite', elle se distingue de la gauche en mettant l'accent sur ce qui rend les gens - pour reprendre la définition de Norberto Bobbio - inégaux plutôt qu'égaux" [6].

    Uwe Backes, "Gestalt und Bedeutung des intellektuellen Rechtsextremismus in Deutschland", Aus Politik und Zeitgeschichte Bd. 46 / 2001. p.27

Cela reste toutefois un peu flou. Pour Karl Marx, figure de proue de toutes les gauches, tous les maux ne découlaient-ils pas déjà de l'inégalité des hommes: de leur division en "classes" en raison des rapports de propriété matérielle ? Ne considérait-il pas cette existence comme déterminante des différences de conscience, soulignant ainsi clairement et de manière polémique "ce qui fait que les hommes apparaissent inégaux plutôt qu'égaux" ?

Pour distinguer cette bonne pensée inégalitaire de gauche de la mauvaise pensée inégalitaire de droite, il fallait trouver un nouveau critère. Le journalisme de gauche l'a cherché et trouvé dans l'adjectif "fondamental". Dès 1989, le "Centre fédéral pour l'éducation politique" de l'État a donné le choix des mots :

    "L'extrémisme de droite est un mouvement de défense anti-individualiste, niant l'axiome fondamental/démocratique de l'égalité humaine fondamentale, contre les forces libérales et démocratiques et leur produit de développement, l'État constitutionnel démocratique" [7].

    Uwe Backes et Eckhard Jesse, Politischer Extremismus in der Bundesrepublik Deutschland, 1989.) p.43.

Nous retrouvons ici le topos de l'égalité fondamentale comme un principe parmi d'autres, dont la somme seule doit conduire à l'État constitutionnel démocratique. C'est un exemple des nombreux monstres verbaux avec lesquels on veut nous lier idéologiquement, une construction, une abstraction, un fantasme d'un genre particulier et sans contenu réel. Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem ! L'"égalité fondamentale" n'existe que dans la tête - pas dans la mienne, cependant. Elle ressemble à l'égalité fondamentale entre les vers de terre et les moules. Bien sûr, ils ne s'intéressent pas non plus aux chimères.

On prétend qu'est d'extrême droite, en se référant à l'égalité fondamentale, celui qui aspire à un ordre politique "dans lequel l'inégalité fondamentale entre les hommes, fondée sur l'origine, le mérite, l'appartenance nationale, ethnique ou raciale, est institutionnalisée". Ce langage conceptuel purement politologique s'est imposé dans notre journalisme sur l'extrémisme financé par l'État par rapport à un langage juridique qui s'interroge sur les caractéristiques de l'ordre fondamental libéral et démocratique et qui utiliserait des termes juridiquement établis.

Trop souvent, la corporation des politologues employés par l'État ne comprend pas, en raison de son incompétence professionnelle, l'incongruité entre les notions politologique, philosophique et juridique. Elle utilise volontiers des champs lexicaux extensibles à souhait, qui se sont avérés si extensibles au cours des vingt dernières années que toute extension de la pensée d'extrême gauche à d'autres domaines de la vie a pu être facilement comprise, ne serait-ce qu'à travers des termes tels que "égalité fondamentale". Qui sait ce qu'est une "égalité humaine fondamentale" qui n'est mentionnée dans aucune loi ?

    "Contrairement à la gauche, la Nouvelle Droite rejette le principe d'égalité fondamentale entre les hommes et considère que l'inégalité anthropologique entre les hommes n'est pas seulement un fait empirique, mais qu'elle est déterminante pour l'organisation de la domination politique" [8].

    Michael Minkenberg, "Die Neue Radikale Rechte im Vergleich : Frankreich und Deutschland", in : Zeitschrift Das Parlament, 1/1997, p.140-159, p.147.

Depuis lors, ils ont allègrement copié l'un sur l'autre le concept d'"égalité humaine fondamentale". La féministe Julika Rosenstock l'explique plus précisément et considère que

    "la pensée de droite comme terme analytique de parenthèse pour les formes d'une pensée qui s'étend des valeurs bourgeoises et conservatrices de conservation réfléchie de ce qui a fait ses preuves jusqu'à l'opposition radicale et révolutionnaire totale à ce qui existe, et pour laquelle la critique de l'égalité constitue un trait de caractère essentiel, même s'il se manifeste de manière très différente selon les individus" [9].

    Julika Rosenstock, Vom Anspruch auf Ungleichheit, Über die Kritik am Grundsatz bedingungsloser Menschengleichheit, imprimé avec l'aimable soutien du Centre de recherche sur l'antiféminisme de l'Université technique de Berlin, soutenu par la Fondation Heinrich Böll, 2015, p.16.

Il peut être distingué d'une telle pensée qui s'approprie l'égalité des sexes.

    "a inscrit l'idéal d'égalité sur ses drapeaux et dans ses programmes"[10].

    Rosenstock op. cit.

Qu'entend Rosenstock par là ? Elle distingue la "pensée de droite" de toute pensée qui "a inscrit l'idéal d'égalité sur ses drapeaux et dans ses programmes". L'idéal d'égalité est l'une de ces conceptions issues du réalisme des idées de Platon. "Valeurs" ? "Idéal" ? "Drapeaux" ? Quand les drapeaux flottent, l'esprit est parfois dans la trompette, avait autrefois raillé Konrad Lorenz. Qu'est-ce qu'un scientifique de gauche comme Benz, qu'est-ce qu'une féministe radicale et libérale comme Rosenstock entend par cette "égalité" de valeur que la droite dédaigne avec tant d'indécence ?

Elle veut dire quelque chose de complètement différent de ce que je veux dire lorsque je fonde mon identité sur mon inégalité par rapport à tous les autres êtres humains. Empiriquement et factuellement, tous les êtres humains sont différents, Rosenstock le sait aussi. Cette inégalité de fait garantit ma liberté, car si j'étais égal à tous les autres, je ne serais plus libre: libre d'être différent, libre pour mon identité personnelle. Celui qui doit être égal ne peut pas être libre.

Mais Rosenstock pense à quelque chose de tout à fait différent lorsqu'elle pose le postulat de l'égalité universelle des êtres humains: elle pense à l'égalité en termes de "valeur morale". Elle puise cette notion dans le ciel des idées de Platon, la grande boîte à malices du réalisme des idées. Au XXe siècle,

    "l'égalité morale de tous les hommes s'est développée en droit positif comme noyau matériel du principe d'égalité" [11].

    Rosenstock op. cit., p.49.

L'égalité des droits devant la loi s'est certes développée sur le plan juridique. Mais Rosenstock parle d'égalité "morale", c'est-à-dire non juridique. Elle parle de l'égalité métaphysique dans le ciel de Platon, et non de l'égalité sur terre. Elle ne demande pas seulement de reconnaître un droit, mais de rendre hommage à une morale éternellement valable. Or, une morale qui s'impose de manière absolue et universelle est une métaphysique. La métaphysique est une pensée antérieures aux Lumières. Rosenstock parle d'égalité métaphysique. Au Moyen Âge, on l'appelait "égalité devant Dieu". On croyait en une source d'"égalité dans le Seigneur" spirituelle supposée dans l'au-delà.

Cette métaphysique de la transcendance est devenue obsolète avec la perte de la croyance en l'au-delà. Dieu a été écarté de l'argumentation. L'homme a pris sa place :

    "L'affirmation décisive du monde moderne est l'image de Dieu de l'homme, et de chaque homme pour lui-même : C'est cela et rien d'autre qui signifie la dignité de l'homme" [12].

    Udo Di Fabio, La culture de la liberté, 2005. p.114.

Le droit naturel affirmait que la nature de l'homme était à l'image de Dieu. Elle lui est substantiellement attachée, elle est une composante de sa personne. Ce faisant, il déplaçait la source de l'action morale du ciel vers l'homme. En tant que métaphysique de l'immanence, elle pense qu'il existe un second moi moral immanent à chaque être humain. Tous les hommes sont égaux en ce sens que ce moi moral est inhérent à chacun. Il marque sa nature d'être moral, c'est pourquoi tous les hommes sont "moralement égaux" à cet égard. Comme une conscience morale, il est à l'origine d'un devoir-être métaphysique :

    "La tâche de devenir une personne est confiée à chaque être humain" [13].

    Rosenstock op. cit., p.260.

Aucun dieu d'outre-tombe ne nous impose aujourd'hui de tâches. Les tâches morales nous seraient au contraire immanentes. D'un tel point de vue métaphysique, le devoir moral est déjà dans l'être réel. Tous ceux qui parlent d'un devoir-être absolu sans une personne qui le commande font de la métaphysique : parce que, de fait, chaque être humain fonde son identité en tant qu'individu lorsqu'il se trouve face à son entourage, conclut Rosenstock:

    "Dans le processus appelé individualisation, la revendication de l'individu à la subjectivité, c'est-à-dire à la revendication d'être son propre maître, s'accompagne d'un commandement, un commandement qui s'adresse à tous, de la subjectivité. [...] Cela culmine pour l'individu dans le fait qu'il doit se réaliser (et non quelque chose). [...] Une partie de cette revalorisation de la subjectivité est une revalorisation des intérêts et des sentiments de l'individu - au point de situer la source de la morale au plus profond de lui-même" [14].

    Rosenstock op. cit., p.250 et s.

Qui édicte le commandement ? Qui donne donc "à l'homme l'ordre" de "se réaliser" ? Rosenstock sort un Sollen de son chapeau et place un Sollen moral à côté de l'homme réel. Son origine est inexplicable. Qui ordonne ce devoir-être ?

Dire que l'homme est habité par une "morale" - conçue comme un idéal universel - est une vieille idée de l'histoire de la pensée, antérieure aux Lumières. Par "la morale", qui est censée être inhérente à chaque être humain en tant qu'exigence de devoir, les métaphysiciens entendent généralement eux-mêmes et la morale qui résulte de leur conseil personnel. Ils aimeraient l'imposer à tous les hommes comme obligatoire : elle serait universelle, donc valable partout, absolue et sans restriction, et elle échapperait à la législation humaine. Où que nous soyons : la morale était déjà là avant nous et nous remplissait.

Alors que la pensée libérale radicale de Rosenstock opère donc quasiment un dédoublement de la personne en un être réel et un devoir-être idéal, c'est précisément ce qu'elle critique dans la pensée critique radicale de l'égalité:

    "La duplication de la personne en son être et son devoir-être est le substrat identitaire de la pensée critique élémentaire de l'égalité, c'est sa structure de sens objective. L'individu se décompose à travers elle en réalité et potentiel, ou mieux en réalité et mandat. L'identité sociale ou juridique en tant qu'être humain, porteur de droits fondamentaux, femme ou Allemand doit donc toujours être comprise de manière descriptive et prescriptive. Les exemples de variantes de droite radicale d'une telle pensée l'ont illustré en défendant un enracinement considéré comme indispensable dans des identités collectives prédéfinies et indisponibles comme le peuple ou le sexe" [15].

    Rosenstock op. cit., p.242 et s.

Le substrat théorique identitaire de leur propre pensée élémentaire de l'égalité, sa structure de sens objective, consiste donc aussi en un dédoublement de la personne en un être réel - et un "ordre de réalisation de soi". La structure de raisonnement et de pensée des métaphysiciens radicalement égalitaires et des métaphysiciens radicalement völkisch est donc identique. La seule chose qui diffère est le contenu matériel de la "mission" que "l'homme" est censé recevoir de quelque part en métaphysique.

Le terme philosophique pour une telle structure de pensée est le normativisme. Il implique l'idée qu'il existe des normes morales prédéfinies, voire "imposées" à tous les hommes. Il s'oppose à la conception décisionniste selon laquelle toutes les normes humaines et les concepts moraux ne sont obligatoires que lorsqu'un législateur humain a décidé de les appliquer (en latin : decisio) et de les déclarer comme droit applicable (positivation).

Rosenstock est une normativiste douée pour son idéal d'égalité des hommes et fustige les normativistes de droite dont l'idéal est l'inégalité des hommes. Son horizon d'intérêt limité lui permet de reconnaître clairement et souvent à juste titre une pensée métaphysique dans certaines pensées et revendications du journalisme de droite. Elle trouve cette métaphysique de droite de l'inégalité terrible. Ses idéaux libéraux sont très différents de ceux auxquels croit l'idéalisme de droite. Le fait qu'elle soit elle-même une métaphysicienne d'une égalité humaine construite comme un idéal constitue le point aveugle de son optique limitée.

Sa conclusion, qui consiste à voir une métaphysique de droite dans toute pensée communautaire, est trop courte. Celui qui prend acte de l'inégalité et construit son identité sur cette inégalité peut, mais ne doit certainement pas, être un métaphysicien. La différence est difficile dans l'abstrait, mais très simple à comprendre dans l'exemple pratique : "Mon peuple est sacré" serait une déclaration métaphysique. En revanche, "Mon peuple est sacré pour moi" ne l'est pas. La première affirmation serait transcendante et prétendrait s'appliquer à tous. La seconde affirmation ne dit rien d'autre en substance que le fait d'un sentiment personnel du locuteur [16].

Nous pouvons aussi aimer notre peuple et notre patrie sans nous perdre dans le réalisme néo-platonicien des idées ou autres délires métaphysiques. La prise de conscience de leur dangerosité avait commencé il y a des siècles avec le nominalisme. Dans le domaine de la métaphysique, nous ne pouvons actuellement pas gagner de pot de fleurs. En revanche, nous pouvons facilement crever les ballons de la gauche. Gagnons donc de l'air.

Notes:

[1] Voir aussi le résumé de Wikipédia.

[2] En détail : H. Berger, mot-clé Universaliensteit, dans : Lexikon des Mittelalters, Bd.VIII, 1999, Sp. 1244 ff.

[3] Voir en détail Panajotis Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, 1990, p.32-41 (39).

[4] Ockham : "in mente", Summa logicae, I Sent.d.27, q.3, cité ici d'après Kondylis, Metaphysikkritik, p.43.

[5] Uwe Backes, Gestalt und Bedeutung des intellektuellen Rechtsextremismus in Deutschland, Aus Politik und Zeitgeschichte Bd. 46 / 2001. p.24.

[6] BACKES (2001) P.27.

[7] Uwe Backes et Eckhard Jesse, Politischer Extremismus in der Bundesrepublik Deutschland, 1989.) p.43.

[8] Michael Minkenberg, "Die Neue Radikale Rechte im Vergleich : Frankreich und Deutschland", in : Zeitschrift Das Parlament, 1/1997, p.140-159, p.147.

[9] Julika Rosenstock, Vom Anspruch auf Ungleichheit, Über die Kritik am Grundsatz bedingungsloser Menschengleichheit, imprimé avec l'aimable soutien du Centre de recherche sur l'antiféminisme de l'Université technique de Berlin, soutenu par la Fondation Heinrich Böll, 2015, p.16.

[10] Rosenstock op. cit.

[11] Rosenstock op. cit., p.49

[12] Udo Di Fabio, La culture de la liberté, 2005, p.114.

[13] Rosenstock op. cit., p.260.

[14] Rosenstock op. cit., p.250 et suivantes.

[15] Rosenstock op. cit., p.242 et suivantes.

[16] La section précédente ("Comment fonctionne l'Anneau des Ténèbres") est essentiellement tirée de : Klaus Kunze, Identität oder Egalität, 2020, p.10 et suivantes.

Environnementalisme systémique contre environnementalisme instrumental

Environnementalisme systémique contre environnementalisme instrumental

par Andrea Zhok

Source: https://www.ideeazione.com/pillole-programmatiche-4-ambientalismo-sistemico-versus-ambientalismo-strumentale/

La protection de l'environnement est l'une des questions les plus cruciales et les plus facilement instrumentalisées du monde contemporain. Pour comprendre la nature structurelle du problème, il faut commencer par une compréhension de base des mécanismes sous-jacents de la dynamique du capital, caractérisée par le besoin intrinsèque de croissance pérenne et de concurrence entre les agents économiques. Le système de production capitaliste ne tolère pas de rester longtemps sans croissance (en un état stable) et fonctionne selon un système de "rétroaction positive", selon lequel, à chaque cycle, le produit (sortie) doit augmenter l'investissement (entrée). L'état stable pour la société et l'économie décréterait l'effondrement du modèle capitaliste.

Ce fait a une implication immédiate : le modèle de développement capitaliste est incompatible avec l'existence dans le temps sur une planète finie aux ressources finies. Cette incompatibilité, il faut le noter, n'est pas seulement due au conflit structurel entre ressources finies et croissance infinie, mais aussi à la tendance inhérente du développement capitaliste à se développer sous des formes asymétriques, érodant sélectivement certains lieux, certains éléments, certains facteurs, et créant ainsi des déséquilibres toujours nouveaux.

Ce qu'il faut fixer fermement, c'est que notre forme de vie, façonnée par le système de production capitaliste et la raison libérale, est constitutivement incompatible avec ce qui est la condition essentielle de la santé organique et environnementale, à savoir l'équilibre. La croissance effrénée (le capital), l'affranchissement de toute limite (la raison libérale) et l'exigence permanente de dépasser le donné (le progressisme) sont autant de formes de conflit frontal avec l'équilibre organique et environnemental.

On pourrait penser que le libéralisme capitaliste et l'environnementalisme doivent être des ennemis jurés, mais ce n'est pas vrai : c'est avec l'environnement, et non l'environnementalisme, que le conflit se situe. L'environnementalisme peut facilement devenir un déguisement instrumental pour les besoins du capital. Le capitalisme est cette chose qui peut vous vendre des T-shirts avec Che Guevara et Fidel Castro dessus - fabriqués par le travail des enfants thaïlandais et avec une majoration de mille pour cent - sans sourciller et sans percevoir en cela un quelconque problème de cohérence. Au contraire, elle présentera cette indifférence totale aux moyens de vendre comme une "libéralité". 

La même chose se produit avec toutes les questions environnementales, qui, une fois entrées dans le hachoir à viande libéral-capitaliste, deviennent facilement des opportunités de profit. La seule chose que l'approche libérale ne supporte pas, c'est la vision globale et systémique.

Tant qu'elle peut focaliser sélectivement toute l'attention du public sur un seul problème, sur un slogan magique, sur une solution technique miraculeuse, elle est parfaitement capable de le transformer - quel qu'il soit - en une opportunité de profit. Ainsi, tout en montrant qu'un seul problème est résolu, des dommages sont causés sur d'innombrables autres fronts, qui devront ensuite être corrigés individuellement, créant à leur tour de nouveaux dommages. Et ainsi, d'une solution brillante à une autre, une dégradation systémique illimitée peut en résulter.

Ce mécanisme est à l'œuvre aussi bien dans le cas de l'environnement que dans celui de la santé humaine. Dans le cas de la santé, cela signifiera que les problèmes sont traités comme des clous saillants individuels sur lesquels on peut faire tomber le marteau, en accordant peu ou pas d'attention à l'équilibre de l'organisme sur lequel on travaille. Une idée correcte de la santé suppose qu'il s'agit d'un équilibre organique que des interventions externes (thérapies) peuvent aider à rétablir : l'accent est mis ici sur l'équilibre de l'organisme. En revanche, dans la conception libérale-capitaliste, l'accent est mis sur le moyen (qui est un produit commercial) que l'on imagine atteindre unilatéralement la santé de l'organisme.

On retrouve la même approche avec l'environnement, qui est traité strictement comme une source d'alarmes ou d'urgences sélectives, à manipuler pour favoriser telle ou telle direction de consommation. Le cas de l'alarme climatique actuelle est un exemple manifeste de cette tendance, non pas parce que l'alarme est nécessairement infondée (elle pourrait très bien être fondée, et nous pourrions toujours adopter un principe de précaution), mais parce qu'elle est traitée de manière opportuniste et instrumentale.

Taxer le carburant des citoyens qui n'ont pas d'autre alternative que le transport privé pour se déplacer (comme l'a fait Macron en France) n'est pas un "sacrifice commun pour le climat", mais une attaque classiste déguisée en noble intention, car elle frappe une partie, la plus faible, de la population, tout en refusant de voir les milliers d'autres cas, touchant des intérêts plus organisés, dans lesquels le même problème devrait être abordé (si l'on veut vraiment l'aborder).

De même, déclarer que l'énergie nucléaire - dans la mesure où elle ne contribue pas aux gaz à effet de serre - est soudainement une "énergie verte" (et peut bénéficier d'innombrables concessions pour cela), est un autre exemple de cet unilatéralisme dans le traitement des questions environnementales. Elle fait disparaître tous les problèmes environnementaux qui n'ont pas été résolus jusqu'à présent dans l'utilisation de l'énergie nucléaire pour ne mettre l'accent que sur l'aspect fonctionnel de ce que les médias de service déclarent être la "question du jour".

Dans cette approche, la disposition sous-jacente est animée par un aveuglement volontaire : on ne veut pas, même de loin, prendre au sérieux la seule chose qui devrait être prise mortellement au sérieux, à savoir l'incompatibilité de ce modèle socio-économique avec les équilibres environnementaux (voire avec toute la naturalité). Une fois cette option systémique exclue, on ne se concentre toujours que sur des pseudo-solutions partielles et instrumentales qui permettent de poursuivre les affaires courantes.

Le libéral suppose par définition que pour tout problème, une solution de marché existe en principe, et que la trouver n'est qu'une question d'incitations. Cette vision le rend aveugle à tout problème systémique, car le système lui-même n'est pas discutable : il n'y a pas d'oxygène en dehors de la bulle d'air libérale-capitaliste. (J'anticipe les objections habituelles en disant que les systèmes de production non capitalistes peuvent EN PRINCIPE éviter le piège de la croissance obligatoire, mais ils ne sont pas obligés de le faire : le progressisme soviétique n'était pas plus gentil avec l'environnement que le progressisme américain).

La vérité simple sur la question environnementale est qu'elle s'harmonise bien avec une attitude "conservatrice" et très mal avec une attitude "progressiste", mais paradoxalement, cette dernière a réussi à se l'approprier en la transformant en un instrument de manipulation sociale et économique.

La fausse conscience du "progressisme" environnemental contemporain est évidente dans le classisme qui le domine. Se racontant l'histoire abstraite selon laquelle les problèmes environnementaux touchent tout le monde de la même manière, pauvres et riches, le libéral-progressisme s'approprie les revendications écologistes en se croyant porteur d'un bien supérieur, qui lui donne donc aussi le droit d'utiliser des moyens coercitifs sur les récalcitrants.

La combinaison de la prédominance des intérêts commerciaux (qui dirigent le "marché des solutions environnementales") et de l'arrogance habituelle des détenteurs du "bien supérieur" (qui caractérise le progressisme) fait de l'appropriation libérale-progressiste de la question environnementale une démonstration effrontée de classisme.

On fait semblant de ne pas voir l'évidence, à savoir que si l'on veut vraiment s'attaquer de front à la question environnementale, la première chose à faire est de s'attaquer au problème systémique de la croissance obligatoire et de la concurrence entre des positions économiques asymétriques. S'attaquer à ce problème impliquerait en effet un changement qui implique une période de sacrifice, car les attentes antérieures ne peuvent être satisfaites (elles ne le sont d'ailleurs déjà plus pour la plupart des gens).

Mais si l'on entre dans la perspective de changements de formes de vie qui impliquent des sacrifices, il est évident que ces sacrifices DOIVENT commencer par le sommet de la pyramide sociale. Il est impensable qu'alors que les capitalisations d'une petite élite financière mondiale sont les plus élevées de l'histoire, on demande aux gens qui ont du mal à payer leurs factures de se serrer la ceinture. Et de même, il est impensable de demander des sacrifices égaux aux nations dont les taux de consommation et de bien-être sont faibles et aux nations dont les taux de bien-être et de consommation hyperbolique sont élevés (États-Unis en tête).

La question environnementale est une question d'époque et très importante, mais seule la mauvaise foi la plus flagrante peut prétendre ne pas voir comment elle est nécessairement imbriquée avec la question des rapports de force économiques.

Il n'y a pas d'appel au "sacrifice commun" tant que vous êtes appelé à payer une taxe écologique sur la Ferrari et lui sur l'essence pour emmener ses enfants à l'école. Il n'y a pas d'appel à "être tous dans le même bateau", tant que le vôtre est un yacht et le sien un canot de sauvetage.

Tant que l'environnementalisme ne se débarrassera pas sans équivoque de son classisme implicite, il restera un jeu rhétorique destiné à la plèbe, pour permettre à ceux qui sont au sommet de préserver les différences de pouvoir.

Et l'environnementalisme à la sauce libérale-progressiste est structurellement empêché de franchir ce pas.

La démocratie malade du libéralisme

Les archives de "Synergies Européennes"

Pierre Le Vigan (Juin 2009):

La démocratie malade du libéralisme

Année 2009. Une fois de plus, le taux d’abstention aux élections européennes a battu des records. Il a été en France de près de 60 %, et de 57 % sur l’ensemble des pays de l’Union. Le taux de participation n’a cessé de baisser depuis 1979, la première date d’élection au suffrage universel des députés européens. Ce phénomène d’abstention, qui concerne surtout les milieux populaires, et d’autres phénomènes, tels l’importance des votes, du moins jusqu’en 2007, pour des partis éloignés de l’espérance de gouverner, ont amené beaucoup d’observateurs à parler de déclin de la démocratie.

Guy Hermet (photo), politologue, professeur à l’Université de Montréal, parle de « crépuscule démocratique », d’ « hiver de la démocratie ».  La démocratie se viderait elle-même de sa substance. Les formes ne recouvriraient plus des pratiques et des engagements. Emmanuel Todd explique de son coté que notre époque est celle d’ « après la démocratie » : une post-démocratie. On peut bien sûr lier ce phénomène au contrôle social généralisé, au fichage et « flicage » sans précédent. Il serait l’effet d’une désaffection vis-à-vis des institutions. Mais ce ne sont là que des conséquences de l’atonie citoyenne. 

La démocratie est née libérale. La loi Le Chapelier de 1791 a interdit les coalitions c’est à dire les associations ouvrières en même temps que les corporations. Napoléon 1^er, reprenant une disposition de la fin de l’Ancien Régime,  a soumis l’ouvrier à la possession d’un livret précisant ses différents patrons successifs et gardé par le patron tant qu’il était dans l’entreprise. La démocratie ne s’installe durablement qu’avec la IIIe République. Elle est préparée par le Second Empire avec, en 1864, le droit de coalition ouvrière et l’autorisation du droit de grève. Le droit d’association ouvrière ne sera complet – ce qui ne veut pas dire sans entrave – qu’en 1884 avec la loi Waldeck-Rousseau.  Le postulat dominant de la Révolution française n’était pas la démocratie au sens où nous l’entendons. C’était les droits de l’individu. Celui-ci était considéré comme préexistant à la société. La Révolution française, c’est d’abord  l’individualisme libéral, matrice de notre monde moderne. 

C’est dire que la démocratie était mal partie. Partie sur le mode de la négation de la notion de bien commun à construire par le politique et sur la négation de la régulation sociale. Les individus avant la solidarité : cela commençait mal. Il y eu certes, après des décennies de libéralisme sauvage, quelque 40 ans de libéralisme tempéré par des doses de démocratie sociale. Des années 40 aux années 80. Ce fut le fordisme (du nom d’Henry Ford) : régime économique et social marqué par l’idée que les salariés doivent participer aux fruits de la croissance et y être associés. Ainsi, la récupération sociale était associée à l’ouverture de nouveaux marchés. Le peuple devenait consommateur et oubliait un peu ses revendications de producteur.  Une façon de faire mentir la théorie marxiste de la lutte des classes. Avec le néo-libéralisme ou pour mieux dire avec le mondialisme et l’hyper-capitalisme, ce phénomène est accru. Sous l’effet de la vision libérale de la société qui marchandise tous les champs de l’activité humaine, le producteur et le citoyen ont été réduits au consommateur. « Le libéralisme met la démocratie en crise », remarque l’historien Marcel Gauchet.  

Le fordisme a laissé la place à l’ultralibéralisme et à sa déréglementation dans le domaine économique à partir des années 1980, avec Thatcher en Grande–Bretagne, Reagan aux Etats-Unis, et Mitterrand en France. A partir de 1983, la politique s’est alors rabattue sur la surface extensible à l’infini des « droits de l’homme », des droits qui sont pour la plupart souhaitables mais dont l’affirmation répétée liquide en fait le droit lui-même. En effet, les droits de telles ou telles catégories finissent par se heurter et être tout simplement illisibles. En outre, ce ne sont pas l’affirmation des droits qui résolvent les problèmes mais les politiques réellement engagées. L’habitant d’une zone rurale a moins besoin d’une énième affirmation du droit à la santé sur papier à en tête de la République que d’un médecin à moins de 20 km de chez lui.  Ce régime de prolifération de droits parcellaires coupe l’individu lui-même en petits morceaux en fonction de caractéristiques qui n’épuisent pas pour autant la multitude des facettes de l’identité de chacun.

Si le droit lui-même se liquéfie sous l’effet de cette « sociétalisation » du droit c’est-à-dire son rabattement sur des enjeux,  voire des micro-enjeux de société, le politique s’effondre littéralement, ce dont donne la mesure les vagues d’abstentions massives aux élections qui déferlent régulièrement ou le vote pour des partis radicaux. « Une politique fondée sur l’addition des intérêts particuliers s’apparente plutôt à une anarchie, c’est-à-dire à une non-politique. La démocratie consiste au contraire à laisser définir plusieurs versions de l’intérêt général, que la souveraineté populaire hisse à la représentation alternativement », indique la philosophe Chantal Delsol (photo).

Mais la politique actuelle a cessé d’être le lieu des décisions qui tranchent, à l’image de notre politique extérieure qui s’émeut de tout mais ne s’engage sur rien. La politique devient un « impouvoir » selon le mot de Marcel Gauchet. Le lieu de l’impuissance du pouvoir. La démocratie s’effondre ainsi sous son propre poids ou plutôt sous celui de ses excroissances qui l’ont en fait dénaturée. Les droits de l’individu ont remplacé ceux du peuple. L’universalisme abstrait des droits de l’homme a remplacé le droit concret des hommes réels. La démocratie dite libérale est devenue le fossoyeur de la démocratie réelle. « Elle s’en est prise au principe du pouvoir en général et partout. Elle a universellement sapé les bases de l’autorité du collectif au nom de la liberté. (...) Elle a fait passer au premier plan l’exercice des droits individuels, jusqu’au point de confondre l’idée de démocratie avec lui et de faire oublier l’exigence de maîtrise collective qu’elle comporte », écrit Marcel Gauchet (photo), qui a engagé la réalisation  d’une vaste fresque historique sur la démocratie.

L’universalisme des droits de l’homme tend à dissoudre le citoyen dans une société d’ayant-droits. Citoyen devient un adjectif (« une conduite citoyenne », « un tri citoyen des ordures ») mais cesse d’être un sujet. La politique est réduite aux droits et ceux-ci sont réduits à de bonnes intentions morales. Il n’y a plus ainsi ni droite ni gauche ou du moins, droite et gauche ne se distinguent pas plus que Total et Shell. Ce sont des marques commerciales, des produits marketing. C’est ce que pointait le député P.S Manuel Valls dans une polémique cet été. « Nous ne sommes pas capables d'assumer théoriquement ce que nous faisons ensuite quand nous gouvernons » (…) « Avec Lionel Jospin au pouvoir, nous avons privatisé beaucoup d'entreprises ». « Mais ensuite, nous n'acceptons pas du tout le rôle de la nouvelle économie. » (Le Point, 28 juillet 2009). Cela avait un seul mérite : celui de la franchise. C’était une façon de dire que le PS est social-libéral mais ne l’assume pas. Il est vrai que la social-démocratie a cessé d’être une marche, fut-elle lente, au socialisme mais est au mieux un ralentissement de la marche au turbo-capitalisme voire – c’est arrivé – une accélération de cette marche, la caution de gauche servant d’alibi.

Dés lors que le citoyen n’a plus le choix entre diverses lignes politiques, il n’y a plus de démocratie. Face à cela certains mettent en cause, notamment du coté des anarcho-libertaires, ou chez les nostalgiques de droite (et parfois de gauche) d’un « ordre naturel », le principe même de la démocratie représentative. Toute délégation de pouvoir serait à proscrire. Au minimum, les élus devraient être liées par un mandat impératif, n’agir qu’en fonction de leurs engagements. Le maximum de questions devraient être réglées par la démocratie directe ou encore démocratie de base. Cela n’est guère réalisable.

Bien entendu, la démocratie la plus locale possible, la plus décentralisée possible est souhaitable. Mais le mandat ne peut être impératif sauf à imaginer que l’histoire s’arrête et qu’un programme puisse suppléer à tout. Les référendums d’initiative populaire sont sans doute très souhaitables mais ne sauraient s’appliquer à tout : aucun référendum n’aurait, en 1940,  mandaté de Gaulle pour qu’il anime la résistance à Londres. L’initiative personnelle et historique est à un moment donné irremplaçable. Le principe de la délégation de pouvoir reste indispensable. Ce qui pose problème, c’est la personnalisation excessive. Qu’un camp ait un leader qui se dégage comme dominant à tel moment, c’est bien naturel et c’est souhaitable. Mais qu’une élection se fasse sur une bataille d’image, voilà qui est devenu la norme et qui est le contraire d’une bonne pratique démocratique, car le choc des images supplée à l’affrontement des idées.  Ce sont alors les communicants qui prennent le pouvoir. Et chacun sait qu’ils sont interchangeables entre droite et gauche.

L’apparition du thème de la société civile et de la gouvernance (toujours « nouvelle », aurait écrit Gustave Flaubert dans son Dictionnaire des idées reçues) est significatif. A la base, la notion de « société civile » ne veut rien dire d’autre que « ce qui n’est pas la société militaire ».  Or, l’ouverture du politique à la « société civile » ne se traduit pas par autre chose que par l’ouverture au monde des affaires : hier, Bernard Tapie ou Francis Mer, aujourd’hui Christine Lagarde. Comme si le peuple ne faisait pas partie de la « société civile ».

De même, la notion de « gouvernance » envahit le champ politique alors que ce n’est pas son registre. Appliquée aux entreprises ou aux associations, la notion de gouvernance désigne une gestion qui a l’ambition d’être à long terme et d’être l’outil d’un projet. La notion de gouvernance est ainsi parfaitement légitime dans le domaine du tiers secteur économique comme l’économie sociale et solidaire (coopératives, associations, fondations, etc). Cette notion est beaucoup plus contestable dans le registre du politique ou il ne s’agit pas tant de « gérer » que d’incarner un peuple, d’assumer son destin, de maintenir le lien social.

Avec le discours de la gouvernance, c’est encore la pensée unique, celle du « il n’y a qu’une seule politique possible » qui s’exprime, et ce d’une manière d’autant plus contraignante qu’il s’agit de faire « converger les gouvernances ». C’est-à-dire qu’il n’y a plus qu’une politique possible et que celle-ci est mondiale, c’est une toile unique qui enserre dans ses filets les libertés des hommes et des peuples.  There is no alternative. D’autant que cette gouvernance se veut concertée entre les Etats, les grandes entreprises, les institutions internationales telles le F.M.I.  Comme l’écrit l’ancien secrétaire d’Etat américain au travail sous Clinton, Robert Reich, auteur de Supercapitalisme – le sous titre est explicite : « Le choc entre le système économique émergent et la démocratie » – (Vuibert, 2007), « aucune compagnie ne peut sacrifier son rendement au bien commun ».

C’est l’hyper-économie, la chrématistique qu’Aristote, Sismondi et d’autres avaient déjà critiquée qui a tué à petit feu la démocratie. C’est pourquoi la renaissance de la démocratie ne peut venir que d’une autre économie. Le tiers secteur de l’économie sociale et solidaire participe de l’invention de cette autre économie, une économie réencastrée dans le social, selon le souhait de Karl Polanyi. Bien entendu, le tiers secteur est enserré dans une économie elle-même principalement capitaliste. Mais il montre qu’entre l’administration bureaucratique de l’économie et la gestion capitaliste cherchant avant tout la rétribution de l’actionnaire, il y a une autre voie non seulement possible mais porteuse d’espoir.

Toutefois, la nouvelle économie comme la renaissance de la démocratie sont soumises à une condition: retrouver les vertus du citoyen. Ces vertus sont été mises à mal par l’idéologie du désir lié à un « capitalisme de la séduction » (Michel Clouscard), capitalisme qui s’est mis en place à partir des années 1970. C’est l’état d’esprit libéral-libertaire qui est en cause : il est  jouisseur, hédoniste, et il dévalorise le travail. Or, un métier n’est pas un « job ». C’est bien plus et bien mieux que cela. C’est l’état d’esprit libéral-libertaire qui est arrivé en bout de course.

PLV

■ Guy Hermet, L’hiver de la démocratie ou le nouveau régime, Armand Colin, 2007.

Selon l’auteur, nous sommes au crépuscule d’une époque. Un populisme « people », une sorte de bougisme donne encore l’illusion qu’il se passe quelque chose.  Mais la démocratie s’est vidée de son contenu. La question est de savoir ce qui sortira de la métamorphose  en cours.

■ Emmanuel Todd, Après la démocratie, Gallimard, 2008.

L’auteur dénonce le vide idéologique des grands partis, l’isolement de la classe dominante (l’hyperclasse) et ne voit comme solution pour refaire une démocratie qu’un protectionnisme à l’échelle européenne.

■ Marcel Gauchet, L’avènement de la démocratie, Gallimard, 2007

Sur quatre tomes prévus, deux sont parus : “La Révolution moderne” (tome I) et “La crise du libéralisme” (tome II). Une enquête rigoureuse sur l’émergence de la forme politique démocratique en Occident.

■ Michel Clouscard, Néo-fascisme et idéologie du désir, 1973 et rééd. Delga, 2007.

Le premier livre de critique de l’idéologie « libérale-libertaire ». Il sera suivi par beaucoup d’autres – notamment ceux d’Alain Soral - sur le même thème. Malgré le caractère un peu systématique de la critique, qui sous-estime sans doute les aspirations vraiment émancipatrices de Mai 68, l’auteur montre bien la formidable capacité du système marchand à récupérer les aspirations à « vivre mieux » pour les réduire à « consommer plus ».

La fin du projet de Fukuyama

La fin du projet de Fukuyama

Source: https://nritalia.org/2022/08/10/la-fine-del-progetto-di-fukuyama/

Francis Fukuyama fonde ses fantasmes sur l'avenir du libéralisme, sur la grandeur passée des États-Unis en tant que puissance mondiale hégémonique. Ces temps sont révolus depuis longtemps, une nouvelle phase de l'histoire a commencé. Le projet de la "fin de l'histoire et du dernier homme" ne peut plus se justifier.

J'ai récemment assisté à une conférence de Francis Fukuyama à la Michigan State University. La conférence, parrainée par le LeFrak Forum on Science, Reason and Modern Democracy, était consacrée au "Libéralisme et ses problèmes", titre du dernier livre de Fukuyama. Ce panel a discuté du contraste saisissant entre un point de vue qui cherche à justifier le libéralisme et un point de vue qui espère l'enterrer. Il est juste de dire que nous avons rempli les rôles qui nous étaient assignés, en étant fondamentalement en désaccord sur la cause et le sort de nos déclarations.

Patrick J. Deneen

J'ai commencé par souligner notre situation profondément malheureuse en mettant en évidence les griefs: dus à l'inégalité économique profonde et omniprésente à gauche et à la dégradation culturelle qui a conduit à un nombre sans cesse croissant de "morts du désespoir" à droite - et j'ai relié ces deux "revendications" directement aux conséquences attendues des principales dispositions du libéralisme sur la nature humaine et la nature de l'ordre politique et social. Fukuyama a fait l'éloge du libéralisme comme étant peut-être le régime le plus humain et le plus décent qui ait jamais existé. Il a affirmé qu'il n'existait aucune alternative susceptible de séduire les personnes qui valorisent la prospérité, la dignité, le respect de la loi, les droits individuels et la liberté. Il était d'accord avec ma description de nos "mécontents", mais ne pensait pas qu'ils étaient propres au libéralisme. En bref, nous avons examiné le même problème et sommes arrivés à des conclusions très différentes sur ce que nous y avons vu.

Fukuyama a avancé trois propositions principales, qui selon lui ne sont pas tirées de domaines complexes de la théorie politique (dans une conférence dominée par les théoriciens politiques de Strauss), mais basées sur des observations empiriques du monde. Ses trois principales propositions étaient les suivantes :

1. 1) Le libéralisme est apparu après la Réforme comme une solution après les guerres de religion et a fourni un moyen d'atteindre la paix et la stabilité politique sans exiger le consentement métaphysique ou théologique du peuple.
2. 2) Ce que nous voyons aujourd'hui comme les maladies du libéralisme (économique et social) sont en fait des pathologies qui ne découlent pas nécessairement d'un ordre libéral sain. Elles sont plutôt aléatoires et dépendent d'autres facteurs, et peuvent donc être soignées sans tuer le patient.
3. 3) Le libéralisme doit chercher dans ses nombreux succès passés une garantie pour ses réalisations futures. En abandonnant les efforts pour atteindre le "bien commun", le libéralisme a permis aux biens individuels de s'épanouir, aboutissant à un ordre politique riche, tolérant et pacifique. Sa capacité à apporter la prospérité et la paix a été prouvée par l'histoire.

Les trois points sont interconnectés. Parce que le libéralisme était fondé sur le rejet du concept de bien commun (proposition 1), et qu'il reposait au contraire sur un modus vivendi de tolérance et de gouvernement limité protégeant les droits de propriété, il a permis au monde entier de vivre dans la prospérité et le bien-être (proposition 3). Ses "maux" actuels peuvent être soignés en limitant les excès du libertarisme économique, du wokisme et du conservatisme post-libéral (proposition 2). Le vrai libéralisme se situe immédiatement dans notre avenir, mais il peut également être vu dans notre passé récent où ces trois éléments n'étaient pas aussi proéminents ou absents.

Alors que Fukuyama prétendait être un politologue et un réaliste historique parmi les penseurs éphémères, fondant ses affirmations sur des preuves réelles de l'acceptabilité des coûts du libéralisme sur fond de ses énormes avantages, les tentatives de validité empirique de ses affirmations suggéraient le contraire. Ces trois affirmations témoignent d'efforts acharnés pour mettre leur perception de la réalité en conformité avec les exigences de leur théorie. Qu'il s'agisse d'une histoire sélective, d'un vœu pieux ou d'une fantaisie nostalgique sur la façon dont l'avenir imitera un moment particulier du passé, Fukuyama s'avère être tout sauf un réaliste. Son libéralisme fantaisiste repose en fin de compte sur une réinterprétation tendancieuse et très sélective des preuves du passé et du présent pour extrapoler une vision de l'avenir qui est à la fois peu plausible et qui occulte la nature vicieuse du régime libéral.

Voici mes réponses, brièvement et sur chaque point :

1.

Fukuyama, comme de nombreux participants à la conférence, a fait appel à l'histoire familière des origines du libéralisme comme "solution de paix" en temps de lutte fratricide sur le plan religieux et en temps de guerre. Cet argument vieux comme le monde a été utilisé par des penseurs tels que Judith Shklar, John Rawls et Richard Rorty, et est maintenant repris en masse par la communauté libérale. Il s'agit d'un récit typique du triomphe du libéralisme, avec des histoires de temps sombres d'où le véritable salut a surgi sous la forme du Deuxième traité et d'un Essai sur la tolérance de John Locke.

Le problème est qu'il s'agit d'une histoire simpliste qui est répétée si souvent qu'elle est devenue une sorte de credo du libéralisme. Une recherche historique minutieuse de la période au cours de laquelle les contours de l'État moderne se sont dessinés, montre au contraire que les "guerres de religion" étaient le plus souvent une couverture utilisée par le pouvoir politique pour parer à la fois aux conditions restrictives de l'Église d'en haut et au pouvoir limitatif des diverses formes aristocratiques d'en bas. De nombreuses batailles de ce que l'on appelle les "guerres de religion" n'ont pas été livrées pour des questions de croyance ou, comme les libéraux ont coutume de le voir, pour des questions de foi personnelle et irrationnelle, mais plutôt pour des questions de pouvoir politique.

L'histoire de la politique moderne peut être racontée de différentes manières, mais les faits de base soulignent la consolidation du pouvoir politique sous une forme totalement nouvelle : l'État moderne. Afin de promouvoir la forme moderne de l'État, des efforts considérables ont été déployés pour séparer le pouvoir "séculier" du pouvoir "religieux" (termes qui ont été réattribués pour ce projet). Parmi les écrits les plus succincts et les plus convaincants qui remettent en question ce récit libéral, je citerai à titre d'exemple un essai lapidaire de William T. Cavanaugh : Assez de feu pour consumer une maison : les guerres de religion et la montée de l'État moderne. L'essai de Cavanaugh revisite, de manière démonstrative, le récit libéral habituel.

Avec moults détails, en grande partie tirés des récits d'éminents historiens du début de l'ère moderne (tels que Richard Dunn et Anthony Giddens), Cavanaugh décrit comment cette théorie a été construite pour protéger les intérêts d'une nouvelle génération de penseurs libéraux, où elle a été truquée, et décrit aussi les principales motivations des acteurs historiques.

En bref, dans la quête de la création d'un État libéral moderne - l'entité politique la plus puissante jamais connue dans l'histoire de l'humanité - on a raconté l'histoire du "gouvernement limité" qui exigeait le retrait de la "religion" de la sphère privée. Il y a eu un "rebranding" : ce qui était autrefois des batailles politiques est devenu des guerres "religieuses". Il n'est pas surprenant que l'émergence de l'État whig, en particulier le parti bourgeois moderne et la classe politique qui l'accompagne, ait nécessité l'interprétation "whig" de l'histoire.

D'un autre point de vue, le classique Du pouvoir de Bertrand de Jouvenel (1949) reste parmi les meilleures histoires de la consolidation du pouvoir politique à cette époque. Contrairement à l'affirmation libérale selon laquelle le libéralisme représente le progrès historique mondial sous la forme d'un "gouvernement limité", Jouvenel montre dans son livre influent que l'État moderne a assidûment démantelé le véritable "fédéralisme" de l'ère pré-moderne en dissolvant divers "domaines" concurrents - qu'il s'agisse du clergé ou de la noblesse.

Cette centralisation du pouvoir a été largement réalisée en faisant appel aux masses, au "peuple" à qui l'on promettait la libération de l'ancienne aristocratie. Retraçant la même histoire racontée en termes économiques par Karl Polanyi dans La grande transformation, Jouvenel examine les raisons pour lesquelles la libération des formes politiques décentralisées a pris fin avec la consolidation et le renforcement du pouvoir centralisé de l'État moderne. Cependant, en s'appropriant et en redéfinissant des termes tels que "liberté", "gouvernement limité" et "fédéralisme", l'État moderne a transformé son pouvoir croissant et consolidé en ce que nous reconnaissons aujourd'hui comme l'État centralisé libéral moderne.

Les principales idées de l'analyse de Jouvenel ont été exprimées sous une forme puissante et persuasive par Robert Nisbet dans son texte classique de 1953, In Search of Community. Comme Jouvenel, mais en tenant compte de l'expérience des régimes totalitaires du 20ème siècle, Nisbet est arrivé à la conclusion que l'État moderne est fondé sur la dissolution ou la redéfinition effective de diverses affiliations et communautés qui servaient autrefois de principales formes d'identité communautaire - familles, églises, syndicats, communautés, collèges, etc. Alors que Nisbet attribuait la montée des régimes totalitaires fascistes et communistes à la "recherche de la communauté" moderne, il prédisait que la même dynamique s'appliquerait aux démocraties libérales. L'État moderne, la forme politique de la nation moderne, était une fusion de l'individualisme libéral et de la centralisation.

Rien n'était donc "juste comme ça", comme le montre la version déformée de Fukuyama sur la naissance de l'État moderne. Ses prétentions à l'empirisme se heurtent à une montagne de suppositions non vérifiées et de déclarations tendancieuses destinées à rassurer ses auditeurs que tout recul du libéralisme nous ramènera aux âges sombres de la guerre civile, de l'intolérance et de l'oppression.

À la fin de notre conversation, je lui ai dit que nous devrions effectivement être très prudents quant aux affirmations selon lesquelles le libéralisme ouvrirait une ère de tolérance et de paix sans précédent. Au contraire, les preuves empiriques montrent que la principale incarnation politique du libéralisme, les États-Unis, a rarement, voire jamais, toléré un ensemble constant mais changeant d'éléments "inacceptables", des indigènes de son continent aux enfants non désirés, qui sont libérés (de la vie) au nom de la liberté et du choix. Il ne faut pas non plus penser que ce pays est un modèle pour le monde face à l'ennemi actuel (volatile, mais omniprésent) du libéralisme. Les États-Unis ont été en état de guerre presque continuellement tout au long de leur existence, selon certaines estimations, 92% du temps. Pourtant, pour une raison quelconque, nous devons croire que le libéralisme nous a apporté les avantages indéniables de la "paix".

2.

Fukuyama affirme que les "griefs" du libéralisme actuel - économiques et sociaux - bien que réels, sont néanmoins négociables. Il considère l'Europe comme un antidote au "néo-libéralisme" anglo-américain qui est devenu la marque politique de la droite depuis l'ère Reagan et Thatcher et qui s'est poursuivi avec Clinton et Blair jusqu'à aujourd'hui. Voyant cela comme la principale cause du "mécontentement" économique, il pense que l'on s'éloigne déjà du fondamentalisme du marché autrefois promu par Hayek et Friedman et que l'on tente de restaurer le modèle de démocratie sociale économique de l'Europe occidentale.

Il reconnaît la déchéance sociale qui se produit à la racine même du libéralisme. Elle reconnaît la gravité de l'affaiblissement des liens sociaux, des structures morales et des institutions éducatives, qui est l'une des principales conséquences du "succès" du libéralisme. Il cite des penseurs comme moi-même, Sohrab Ahmari et Adrian Vermeule parmi ceux qui insistent sur ce point. Cependant, il affirme qu'il n'y a pas de retour en arrière possible. Comme en économie, le libéralisme peut finalement modérer ces extrêmes en permettant à la nature humaine de s'affirmer.

Comme il l'a écrit dans un essai qui a servi de prélude à son livre, "le libéralisme, correctement compris, est parfaitement compatible avec les impulsions communautaires et est devenu la base de l'épanouissement de diverses formes de société civile".

L'expression remarquable dans sa déclaration est "bien compris", le but ultime du rêveur, représenté par des données empiriques contradictoires. Seul le libéralisme sans les pathologies qui l'accompagnent est le vrai libéralisme, c'est-à-dire le libéralisme "correctement compris". Le libéralisme qui est à l'origine de notre profond mécontentement est simplement basé sur un "malentendu".

Lors de la conférence, j'ai suggéré à Fukuyama qu'il existait au moins une société libérale qui ne connaît aucune des formes extrêmes de "grief" dont il admet l'existence. Je lui ai demandé de citer un pays libéral qui existe en réalité, et non en théorie, qui ne connaît pas de mécontentement, qu'il soit, comme il l'a dit, temporaire ou dépendant d'autres facteurs.

En réponse à ma question, il a souligné les tentatives de l'Europe de contenir le néolibéralisme économique, mais a omis de mentionner que tout pays qui s'efforce d'y parvenir d'une manière ou d'une autre est également confronté à des formes extrêmes de dégradation sociale, qu'il s'agisse de la destruction de l'institution familiale, de la crise de la natalité, du déclin de la conscience religieuse et de la vulnérabilité généralisée des institutions de la "société civile". Si l'on s'en tient aux faits, il est impossible d'éviter la conclusion que nos "mécontents" ne sont pas le fruit du hasard, mais qu'ils sont caractéristiques du libéralisme. Maintenir cette expérience politique éphémère fondée sur le "mythe" de l'individualisme et de l'autocréation revient simplement à provoquer de nouvelles maladies. Ce que Fukuyama décrit comme une pathologie est plus correctement compris comme une maladie génétique au sein même du libéralisme.

3.

Mais s'il y avait une époque où le libéralisme se développait sans ces pathologies ? Cela ne prouve-t-il pas que nous pouvons avoir tous les avantages et aucun des effets négatifs ?

Oui, on peut contrer l'affirmation précédente en faisant référence à la domination antérieure du libéralisme, lorsqu'il ne présentait ni inégalité économique extrême ni décadence sociale. Comme de nombreux libéraux américains, Fukuyama est attaché au libéralisme qui semble s'être brièvement épanoui dans les premières décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale. Dans son essai, il écrit : "La période de 1950 à 1970 a été l'âge d'or de la démocratie libérale dans le monde occidental. Il se félicite de l'état de droit, des progrès en matière de droits civils, de l'égalité économique relative, ainsi que de la forte croissance économique et de l'expansion du système de protection économique de la classe moyenne.

En réponse à des critiques tels que moi-même, Ahmari et Vermeul qui, selon lui, veulent faire revivre une certaine forme de christianisme médiéval, Fukuyama écrit que nous ne nous trompons certainement pas en pensant que nous pouvons "remonter le temps". Pourtant, en pointant du doigt les deux décennies durant lesquelles le libéralisme a connu son "âge d'or", Fukuyama offre comme argument empirique que le libéralisme peut s'épanouir sans qu'aucun ressentiment évident ne l'accompagne, si... il remontait le temps ! Ni l'inégalité économique radicale ni la désintégration sociale n'étaient aussi évidentes aux États-Unis au cours de ces décennies avant que le libéralisme ne commence apparemment, bien qu'accidentellement, à s'estomper.

Fukuyama est assez poli pour admettre que l'appel à ces décennies est erroné. Il ne s'agit là que de la nostalgie (justifiée) de l'"âge d'or" de l'Amérique, mais un regard rétrospectif ne fait que souligner le caractère unique et la temporalité de cette période. L'Amérique avait gagné le conflit mondial, sa vie économique et sociale était relativement intacte à une époque où une grande partie du reste du monde développé était en ruines. Elle a brièvement joui des trophées uniques de la victoire, se libérant de toute concurrence économique et produisant des biens et des ressources dont le reste du monde avait désespérément besoin. Elle a créé un système économique international très favorable à ses propres intérêts économiques et politiques, qui est aujourd'hui de plus en plus fragile.

Les années 1970, reconnues par Fukuyama comme étant la fin de cet "âge d'or", ont marqué le début de la fin de l'hégémonie américaine, les limites de sa domination militaire ayant été révélées. La position économique autrefois unique des États-Unis est aujourd'hui compromise par sa dépendance au pétrole du Moyen-Orient (et la crise qui s'ensuivra dans les prochaines décennies), sa brève harmonie politique intérieure brisée par la désintégration sociale motivée par la réussite matérielle, le démantèlement de l'héritage des institutions et l'arrogance. Aujourd'hui, tout le monde s'accorde à dire que nous vivons le crépuscule d'un bref moment impérial unique dans l'histoire du monde. Et Fukuyama offre cet ordre ancien comme une panacée pour le libéralisme, croyant qu'il peut résister à tous ses problèmes.

Cet ordre politique hautement suspect ne pouvait fonctionner que dans ces conditions historiques uniques, idéales et temporaires. Si le monde, et même l'Amérique, n'étaient pas encore libéraux avant 1950, et que les troubles n'ont commencé que vingt ans plus tard, quelle conclusion pouvons-nous et devons-nous tirer de ce moment de l'histoire ? Il ne semble pas que la conclusion à laquelle Fukuyama nous appelle contredise ce que nous devrions voir clairement de nos propres yeux : que le libéralisme a des ressources internes et la capacité de surmonter le mécontentement qu'il génère. Au contraire, l'évidence, non entachée de vœux pieux et de nostalgie spectrale, suggère que Fukuyama est bien plus un "théoricien" que l'empiriste pur et dur qu'il essaie d'être.

Fukuyama semble avoir finalement reconnu les limites de sa propre prétention à démontrer la supériorité inhérente du libéralisme, tant dans notre conférence que dans son essai, faisant appel au spectre des alternatives illibérales et anti-libérales comme principale raison de venir en aide au libéralisme. Dans son essai, il cite des pays comme l'Inde, la Hongrie et la Russie comme exemples d'alternatives illibérales qui, malgré les imperfections de l'Amérique, devraient nous aider à éviter un destin illibéral. Ces pays, écrit-il, utilisent le pouvoir de l'État pour "détruire les institutions libérales et imposer leurs vues à la société dans son ensemble". (D'autre part, ici aussi les faits réels montrent que l'ordre libéral n'est guère à l'abri de telles formes d'imposition politique et sociale. Mais cela s'écarte de la principale conclusion que l'on peut tirer de son raisonnement).

Lors de notre conférence, il (et d'autres) a qualifié à plusieurs reprises la Russie et le conflit en Ukraine de spectre qui devrait hanter les libéraux pusillanimes. Si le libéralisme a pu une fois de plus tenter de surmonter ses difficultés, c'est grâce à notre engagement commun à combattre la menace que représente le rival mondial illibéral qu'est la Russie dans un avenir proche et la Chine qui se profile à l'horizon.

Nous rappelons ici une fois de plus l'appel au libéralisme "naissant" des années 1950 et 1970. Ce furent les décennies non seulement de l'État unique des États-Unis, mais aussi de la consolidation de l'Amérique comme l'une des deux superpuissances mondiales revendiquant l'hégémonie idéologique mondiale. L'Amérique a pu contenir le mécontentement politique en grande partie non seulement en raison de sa richesse, mais aussi en raison de la perception d'une menace existentielle d'un ennemi extérieur. Il s'avère que le libéralisme a prospéré lorsqu'il avait un ennemi.

Le destin est très ironique : Fukuyama s'est fait un nom et une réputation de penseur audacieux en affirmant que la chute du mur de Berlin en 1989 était "la fin de l'histoire". L'histoire s'est terminée parce que la plus vieille énigme politique a été résolue : les événements de 1989 ont répondu à la question "quel régime est le meilleur?" par: "la démocratie libérale". Il n'y avait plus de rivaux au libéralisme. Ses rivaux, le fascisme et le communisme du 20ème siècle, ont été vaincus, et le seul régime survivant qui répondait aux besoins politiques fondamentaux de l'homme était la démocratie libérale. Bien qu'il reconnaisse qu'ils resteront des opposants distincts à cette conclusion indéniable, aucun d'entre eux ne représente une réelle menace pour la victoire du libéralisme.

Trente-trois ans plus tard, Fukuyama fonde ses espoirs pour le libéralisme sur notre reconnaissance commune d'un ennemi commun. L'espoir d'arrêter l'histoire a été de courte durée. Rétrospectivement, 1989 n'a pas été la victoire finale du libéralisme, mais une illusion de victoire. Notre désaccord actuel avec ce régime commençait déjà à se manifester lorsque la mondialisation économique et le rôle croissant du secteur financier dans l'économie ont commencé à créer un état mondial historique d'inégalité économique et que tous les indicateurs de bien-être social se sont effondrés dans tout l'Occident développé.

1989 n'était pas la fin de l'histoire, c'était le début de la fin du libéralisme.

Fukuyama n'a pas mieux prédit l'avenir en 1989 qu'il ne le fait aujourd'hui. Cependant, il sait maintenant que le libéralisme doit être soutenu par tous les moyens disponibles, et si une déformation partielle des faits est nécessaire, il s'attellera à cette tâche. Le problème est que nous ne sommes pas en 1989, et encore moins en 1950. Les années 2000 nous ont certainement montré que l'histoire n'est pas terminée. La seule chose qui a pris fin est le projet de "fin de l'histoire" de Fukuyama.

Source : postliberalorder.substack.com

Au-delà de la droite et de la gauche

Au-delà de la droite et de la gauche

par Andrea Zhok

Source : Andrea Zhok & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/oltre-destra-e-si...

Le nouveau terrain politique qui nous est offert doit partir de la reconnaissance du caractère désormais obsolète et trompeur de l'opposition historique entre la droite et la gauche. Ce rejet ne doit pas être compris comme une mode à suivre, mais comme le fait que nous comprenons bien les enjeux de la fin d'une époque. La droite et la gauche ont toujours été des oppositions sans identité stable : depuis leur origine dans la Révolution française, la droite et la gauche ont eu des rôles et des incarnations très différents. Il existe des identités théoriques telles le socialisme, le communisme, le libéralisme, le traditionalisme, le conservatisme catholique, le naturalisme chrétien, etc. etc., mais il n'y a pas d'identité de "droite" ou de "gauche", sauf dans la contingence d'expressions journalistiques plus ou moins vagues.

Au cours des trente dernières années, tant les partis de droite autoproclamés que les partis de gauche autoproclamés ont contribué à alimenter et à renforcer un modèle de société libéral et mondialiste. Les deux camps ont contribué à l'adoption de stratégies qui ont liquéfié le tissu social, déraciné les individus et sapé le fonctionnement des familles et des communautés territoriales. Tous deux ont contribué aux processus de privatisation des biens et services publics sans tenir compte des intérêts stratégiques nationaux ; tous deux ont soutenu la cession de la souveraineté à des organismes supranationaux ; tous deux ont accompagné l'érosion du bien-être et ont sapé la protection du travail ; tous deux ont soutenu une modernisation cosmétique de l'enseignement public qui a provoqué son effondrement. Tous deux ont soutenu la transition progressive d'un ordre démocratique à un ordre technocratique, où la souveraineté est déléguée à des élites opaques de personnes autoproclamées "compétentes".

Cette convergence substantielle de la gauche et de la droite, qui a été possible en raison de leurs identités, qui sont in fine intrinsèquement ténues, a été une véritable manœuvre de camouflage, une tromperie pour dissimuler leurs lignes dominantes à l'électorat. Bien sûr, tout ce qui a grandi dans l'ombre de forces qui se considéraient comme de droite ou de gauche n'est pas à rejeter, et tous les protagonistes individuels qui se sont reconnus comme tels n'étaient pas non plus de mauvaise foi. Tant à droite qu'à gauche, il a existé - bien que de manière minoritaire - des lignes critiques à l'endroit du développement du libéralisme, dont les tendances destructrices et autodestructrices ont été reconnues par les uns comme par les autres. Mais cette vigilance critique résiduelle a été dépassée par la logique du "front commun" : contre la droite sur la gauche et contre la gauche sur la droite. Malgré l'interchangeabilité substantielle des politiques, cette astuce rhétorique, cet appel à s'unir contre "l'ennemi" a fonctionné pendant des décennies, permettant à une politique sans idées ni principes, autres que les intérêts des grandes entreprises, de s'imposer sans scrupules.

Ceux qui, à gauche, se méfiaient des impératifs du marché ont fini par soutenir toutes les formes de dissolution des liens humains (familiaux, affectifs, territoriaux, communautaires, traditionnels, naturels, religieux), de manière parfaitement fonctionnelle pour produire des individus isolés à la merci du marché, pour produire des sujets fragiles, liquides, prêts à occuper des postes de rouages dans la machine mondiale.

Ceux qui, à droite, considéraient avec méfiance les processus de dissolution des liens familiaux, territoriaux, traditionnels, etc., ont cependant fini par soutenir des formes de marchandisation généralisée de la société, quand ce n'est pas carrément du darwinisme social, alimentant ainsi les formes sociales mêmes qui dévastaient ces liens qu'ils prétendaient vouloir défendre.

Dans le contexte de ce que l'on appelle "l'effondrement des idéologies", le couplage droite-gauche est donc devenu une astuce cosmétique pour maintenir en selle quelques survivants des anciennes formations idéologiques, alors qu'en fait l'idéologie globale du néolibéralisme a été imposée - déguisée en réalité ultime. Le besoin de mobilité de la main-d'œuvre sur le marché mondial a été dépeint de manière instrumentale comme de la "flexibilité", du "dynamisme", ou même invoqué au nom de l'"accueil" et de l'"hospitalité". Les exigences de fiabilité posées par le grand capital, protégé par la BCE, ont été présentées comme un européisme fier, par opposition à un nationalisme hargneux. La demande d'un capital humain illimité a été présentée comme une "libération des contraintes oppressives de la famille". La tendance libérale-capitaliste à la liquéfaction de tous les liens, qu'il s'agisse de lieux, de personnes, de cultures ou de traditions, a été présentée comme une force émancipatrice, qui permettait enfin aux individus de s'épanouir (tout en créant en fait des générations d'individus de plus en plus solitaires et désorientés).

Ce jeu a fait son temps. Si nous voulons rouvrir l'espace où un espoir politique fertile sera possible, nous devons laisser une fois pour toutes derrière nous l'opposition catégorique entre la gauche et la droite, en brisant l'inertie d'habitudes conceptuelles et verbales qui sont aujourd'hui totalement trompeuses.

Habermas: un exemple de démocratie utopiste et anti-démocratique

Habermas: un exemple de démocratie utopiste et anti-démocratique

par l'équipe de Blocco Studentesco

Rédactrice: Elena

Source: https://www.bloccostudentesco.org/2022/07/14/bs-esempio-di-democrazia-utopistica-e-antidemocratica/

Il existe de nombreux types de démocraties et aucune d'entre elles ne parvient à exceller sur l'autre, aucune ne s'avère donc moins imparfaite que l'autre. L'idéal démocratique est une rengaine de l'époque contemporaine selon laquelle les gens croient qu'il s'agit du meilleur de tous les systèmes de gouvernement possibles, comme se pose l'univers leibnizien.

La démocratie aurait pour but et pour distinction d'être le système de gouvernement le plus inclusif, car elle permettrait à chaque citoyen d'avoir son mot à dire. Mais est-ce vraiment le cas ? Comme tant d'autres systèmes de gouvernement, la démocratie aussi cédera tôt ou tard la place à autre chose, mais d'ici là, nous pouvons nous réjouir de parler des nombreuses propositions avancées par les théoriciens de la morale qui sont des défenseurs de l'idéal démocratique.

Jürgen Habermas, membre allemand de l'École de Francfort, s'est engagé au 20ème siècle dans la défense de la démocratie, en particulier de la démocratie délibérative. Pour Habermas, alors que les libéraux sont trop attachés aux théories économiques et que les républicains favorisent l'émergence d'un certain communautarisme, la forme délibérative est la meilleure solution pour garantir la participation des citoyens à la vie politique.

Mais comment la démocratie délibérative fonctionne-t-elle pour Habermas ? L'idée centrale est de faire participer les citoyens dans toute la mesure du possible à la vie politique. Chaque citoyen devrait donc participer à des assemblées pour discuter des problèmes de toutes sortes dans le but d'atteindre la vérité (c'est-à-dire celle de la majorité, bien sûr, et, dès lors, quelqu'un, par suite, sera toujours exclu).

Par l'action communicative, les interlocuteurs entrent en communication les uns avec les autres dans le but de parvenir à une compréhension (ou du moins à une compréhension mutuelle). La compréhension doit créer un consensus puis convaincre en évitant l'échec. Quel beau rêve ! Cet objectif ne peut être atteint que si tous les citoyens s'engagent à participer activement à la vie politique, à proposer et à débattre, à abroger et à promouvoir.

Comme il est clair, les acteurs sociaux de cette communauté imaginaire auront tendance à poursuivre leurs propres objectifs personnels et non le bien et la santé de la communauté, ils s'accorderont et se dissoudront donc en fonction de la réalisation de leurs objectifs. Nous ne pouvons pas supposer que la communauté entière accepte éthiquement son rôle social actif dans une assemblée, car nous oublierions alors complètement la subjectivité humaine qui porte en elle l'instinct de conservation et d'autodétermination. Ce faisant, nous démontons de fait la thèse que le but d'une délibération est le bien commun. En amont encore, nous pouvons objecter que l'on ne peut pas contraindre l'ensemble des citoyens à une participation politique par des moyens "démocratiques".

Aujourd'hui, de nombreuses objections peuvent être soulevées à l'encontre de Habermas. L'une d'entre ces objections est certainement liée aux médias de masse, objection déjà connue de l'auteur (et manifestement ignorée dans ses démonstrations). Une personne qui apparaît fréquemment dans les médias a une influence sur les individus et cela ne peut que déplacer l'attention des masses qui ne seront donc pas entièrement elles-mêmes lorsqu'il s'agira de choisir de promouvoir ou non une proposition politique.

En substance, chers amis démocrates, du haut de votre piédestal, essayez de voir au-delà du banc de brouillard que vous avez construit en dessous. Les libertés ne sont pas des slogans.

Relire Roberto Michels pour comprendre la crise du parti

Relire Roberto Michels pour comprendre la crise du parti

par Gennaro Malgieri

Source: https://www.destra.it/home/gioielli-ritrovati-rileggere-roberto-michels-per-comprendere-la-crisi-dei-partiti/

Le destin de Roberto Michels (1878-1936) est curieux. L'extraordinaire fortune de son œuvre la plus importante, Sociologie du parti politique, a comprimé tous les autres aspects de sa pensée fertile, limitant quelque peu la compréhension globale de son oeuvre. S'il est vrai que dans le domaine de la sociologie Michels a été un innovateur et un maître, il est tout aussi vrai qu'il est arrivé à cette science à travers un itinéraire politique dans lequel le "moment" syndicaliste-révolutionnaire a été décisif.

Il a donc été gravement lésé de vivo et à titre posthume lorsque son expérience syndicale a été escamotée, concluant de manière très approximative que son détachement du socialisme était typique d'un "démocrate déçu", voire d'un "antidémocrate", liquidant ainsi un travail théorique et politique qui aurait été le fondement de ses propres études sociologiques.

Carlo Curcio a eu raison d'observer que ce qui arrive normalement aux auteurs d'œuvres à grand succès est aussi arrivé à Michels, c'est-à-dire qu'il a été écrasé sous le poids de la notoriété de son œuvre la plus célèbre. Les origines de Michels, sociologue de la politique, auteur d'un "classique" tel que la Sociologie du parti politique, qui, après des années, revient à la lumière grâce à Oaks Editrice (pp.544, €38), avec une somptueuse introduction de Gennaro Sangiuliano, sont à rechercher dans son militantisme socialiste d'abord et syndical ensuite (bien que dans le second cas il s'agisse d'un militantisme entièrement intellectuel).

Ses réflexions sociologiques découlent de son observation du parti politique par excellence de l'époque, le parti socialiste, ainsi que des changements en son sein et des composantes culturelles qui le traversent. Plus qu'un "révolutionnaire", Michels était donc avant tout un analyste du mouvement ouvrier, un observateur qui, au moment opportun, ne manquait pas de faire sentir son poids de théoricien, un théoricien qui était tout ce que l'on veut sauf un théoricien détaché des événements troubles du monde socialiste.

Montrant un vif intérêt pour la "question sociale" dès son plus jeune âge, Michels a rejoint la social-démocratie à un âge précoce. Les motifs qui l'ont poussé à emprunter une voie sensiblement opposée à celle de sa famille bourgeoise étaient principalement de nature morale et s'exprimaient dans un "réformisme pratique" qui, à la suite des relations du jeune savant avec Bebel et Lagardelle, a été rapidement abandonné.

Il y a quelques dates particulièrement significatives dans la biographie de Michels. Entre 1900 et 1901, il passe quelques mois en Italie, tombant follement amoureux du pays au point de reprendre une certaine activité politique dans les rangs du PSI. De 1902 à 1907, il a été intensivement actif au sein de la social-démocratie allemande, bien qu'à un niveau intellectuel.

De 1908 à 1913, il enseigne l'économie politique à Turin et voit paraître en 1911 le livre contenant la somme de ses considérations suscitées par son bref mais intense militantisme politique dans les rangs du socialisme: Sociologie du parti politique, qui sera publié en traduction italienne l'année suivante. Son plus grand acte d'amour pour l'Italie a lieu en 1913 : il renonce à la citoyenneté allemande et demande la citoyenneté italienne, qui, en raison du déclenchement de la guerre, ne lui sera accordée qu'en 1920.

On peut dire que dans la vie de Michels, tout s'est passé dans les quinze premières années de ce siècle. L'année "cruciale", cependant, est 1907, non seulement parce qu'il retourne en Italie pour s'y installer définitivement, mais surtout parce que son choix politique se précise, son impatience à l'égard du réformisme socialiste explose. En d'autres termes, il est devenu convaincu que la classe ouvrière n'avait que la possibilité révolutionnaire de se racheter des conditions de subalternité sociale dans lesquelles elle se trouvait.

Comme mentionné ci-dessus, Michels, dès ses premiers écrits, a accordé une attention particulière à l'observation de la composition du parti politique, comme on peut le voir dans Sociologie du parti politique. Sa description de la social-démocratie allemande dans les années 1910 reste particulièrement significative aujourd'hui en tant que représentation d'un parti politique "classique" sur le modèle duquel les partis de masse seraient bientôt "construits". Dans cette observation se profile déjà l'explication des éléments du grand théoricien sociologique que Michels à l'époque évitait d'approfondir, préférant travailler sur l'"essence" des classes antagonistes afin de préciser, peut-être inconsciemment, sa propre voie politique.

En 1908, en effet, il publie Le prolétariat et la bourgeoisie dans le mouvement socialiste italien, qui coïncide avec la rupture définitive avec le Psi et marque la "transition" vers le syndicalisme révolutionnaire. Dans cet ouvrage, Michels fait quelques timides références à la théorie qui le consacrera plus tard comme l'un des pères de la sociologie politique moderne : - "la loi d'airain des oligarchies".

"Les partis modernes", écrit-il, "ne sont que des superstructures symptomatiques de la constitution socio-économique de notre société. Chaque classe sociale crée indépendamment sa propre représentation politique, c'est-à-dire son propre "parti". Il a ajouté dans ses études sur les tendances oligarchiques des agrégats politiques comment les partis, même les plus extrémistes des socialistes, sont destinés à se transformer rapidement en bureaucraties oligarchiques. Ceux-ci sont destinés à des confrontations sanglantes qui modifient les arrangements démocratiques.

Dans son œuvre majeure, ainsi que dans d'autres écrits, Michels s'est attardé non seulement sur le problème de la représentation politique, mais aussi sur la relation entre les masses et les dirigeants, de préférence les intellectuels. Dans la dernière partie, par exemple, de son ouvrage intitulé Le prolétariat et la bourgeoisie, il expose sa conception syndicaliste qui influencera une partie du mouvement dans ses développements nationalistes.

Le syndicalisme révolutionnaire était configuré chez Michels comme un courant intransigeant et idéaliste au sein du mouvement socialiste dont le but aurait dû être d'élever les masses à la conscience de leur mission de classe. En d'autres termes, Michels ne croyait pas que le simple fait d'appartenir socialement au prolétariat donnait automatiquement aux masses une "conscience de classe", mais, au contraire, il pensait que la maturation politique, morale, révolutionnaire des ouvriers devait être la conséquence de l'action éducative d'une minorité de révolutionnaires professionnels.

La masse, pour Michels, n'était donc pas un élément suffisant, bien que nécessaire, pour le renouveau social. Sans l'intervention de dirigeants compétents, animés de "grandes idées", l'élite révolutionnaire en somme, la masse prolétarienne aurait été incapable de jouer un quelconque rôle.

Ces passages exsudent une aversion pour la démocratie parlementaire, le "royaume de l'incompétence", selon l'expression de Michels lui-même, et témoignent de l'influence décisive de Georges Sorel sur le jeune savant. Ce n'est pas un hasard si Michels conclut son ouvrage majeur en niant le caractère éphémère de l'immaturité de la masse : "Elle est au contraire inhérente à la nature même de la masse en tant que telle, qui est amorphe et a besoin d'une division du travail, d'une spécialisation et d'une direction, et qui, même organisée, est incapable de résoudre tous les problèmes qui l'affligent".

Michels espérait donc l'avènement d'une aristocratie révolutionnaire idéale caractérisée non seulement par des qualités "traditionnelles", mais aussi par les compétences techniques requises par la modernité. En ce sens, il justifiait et soutenait pleinement l'attitude antiparlementaire des syndicalistes révolutionnaires, "à la fois dans la mesure où ils mènent une guerre inexorable contre le groupe parlementaire du Parti, composé presque exclusivement de réformistes, et en principe, dans la mesure où ils s'efforcent énergiquement de déplacer le centre de gravité du mouvement ouvrier, qui se trouvait jusqu'à présent dans l'action principalement parlementaire du Parti, compte tenu de leurs objectifs révolutionnaires, vers la masse prolétarienne formée dans les ligues économiques. Ils souhaitent donc une action anti-Parti vigoureuse dans les limites du Parti lui-même".

Toujours à partir de l'observation et de l'analyse du mouvement ouvrier, Michels tire sa critique du marxisme, dont il note les insuffisances dans la vision peu claire de la psychologie des masses qu'il manifeste et dans son incapacité à concevoir une véritable organisation révolutionnaire. Il reprochait surtout au marxisme son manque total d'éthique: les marxistes, disait-il, ont tenté de réduire l'homme à un concept purement "scientifique", sans même soupçonner qu'il est avant tout un produit culturel animé par un sentiment moral. Les masses et les dirigeants, a-t-il ajouté, sans un but moral à poursuivre sont destinés à succomber sous la fureur des intérêts.

"Michels", note à cet égard le spécialiste américain de l'idéologie du fascisme, James A. Gregor, "soutenait que le marxisme classique était incapable de rendre compte du comportement humain individuel et collectif et que toute théorie insuffisante à cet égard ne pouvait être considérée comme valable à des fins explicatives et prédictives, ni servir de guide aux révolutionnaires engagés dans l'organisation révolutionnaire d'un grand nombre d'individus". Le jugement de Michels, comme celui des syndicalistes de son époque, a été influencé par les travaux d'écrivains de la stature d'un Gabriel Tarde, d'un Gustave Le Bon, d'un Scipio Sighele et même d'un Vilfredo Pareto. Tous avaient affirmé que les hommes ne pouvaient être mis en mouvement que par des appels à des intérêts "idéaux", bien différents des intérêts purement matériels. Les syndicalistes, et Michels avec eux, ont également fait valoir que toute poursuite d'intérêts purement matériels conduit nécessairement à la "division".

Un autre thème de rencontre entre Michels et les syndicalistes révolutionnaires était le sentiment national. Le savant a perçu très tôt, dès 1903, l'importance de l'esprit de groupe, de l'organisation communautaire dans le déroulement historique des affaires humaines et a tenté de concilier cela avec l'internationalisme socialiste. Ce dernier, pour affirmer sa validité, selon Michels, doit également offrir une place au sentiment de groupe exprimé par le nationalisme. Négliger le sentiment national, a-t-il souligné, c'est s'empêcher de résoudre les problèmes sociaux modernes.

"A une époque où les socialistes avaient fait un fétiche de leur anti-nationalisme et de leur 'internationalisme prolétarien'", observe encore Gregor, Michels leur rappelle que le socialisme a en son sein une longue tradition de nationalisme. Il leur a rappelé le "socialisme patriotique" de l'infortuné Carlo Pisacane (illustration). Il leur a rappelé le patriotisme des communards. Bien que les socialistes italiens aient fait de leur renoncement au sentiment national un point politique, il les invite à se souvenir que Pisacane et les premiers révolutionnaires italiens ont toujours uni le nationalisme et le socialisme dans le sentiment des "Italiens".

Michels a dédié au national-socialisme le volume L'imperialismo italiano, sur l'entreprise libyenne de 1911, dans lequel il défend les raisons de "l'impérialisme prolétarien de l'Italie". Comme nous l'avons déjà mentionné, bien qu'il adhère intimement aux thèmes syndicalistes révolutionnaires, l'influence politique plus immédiate de Michels sur le mouvement est rare. Il collabore activement avec les journaux du syndicalisme révolutionnaire, comme par exemple "La Lupa" de Paolo Orano, mais se tient plutôt à l'écart de l'action militante. Michels était essentiellement un observateur des développements du mouvement ouvrier et des tendances révolutionnaires du début du siècle, qu'il a su décrire et interpréter avec une grande intelligence, au point de prédire l'issue de la lutte politique qui s'est développée en Italie dans les années 1910.

Le syndicalisme révolutionnaire sera la colonne vertébrale du socialisme", écrivait-il en 1905 dans "La lotta proletaria". Il avait à moitié raison : le syndicalisme révolutionnaire était la colonne vertébrale non pas du socialisme tel qu'il était connu, mais du socialisme transformé par la conjonction par le sentiment national, c'est-à-dire le fascisme. Et que Michels était un pré-fasciste est incontestable. Toute son œuvre en témoigne, de sa convergence avec les idées de Sorel et de Mussolini à la conception du mouvement politique incarnée par le parti fasciste.

Les masses, selon la définition qu'en donnait Michels, ont trouvé dans le fascisme l'instrument qu'elles cherchaient et dans Mussolini la direction qu'elles n'avaient pas trouvée auparavant. Avec l'avènement du fascisme, la loi générale des oligarchies a été confirmée par la réalité politique. Et avec Michels, bien que dans une perspective différente, Vilfredo Pareto avait eu la même vision.

Il faut dire aussi, comme l'a observé Gennaro Sangiuliano, que même quatre-vingt-sept ans après sa mort, il n'est pas facile de cadrer immédiatement l'œuvre de Michels. "Sa vie d'homme libre du moule", observe Sangiuliano, "l'a surtout pénalisé après la Seconde Guerre mondiale, lorsque, avec une fermeture idéologique consécutive à la tragédie du conflit, il a été hâtivement marqué au fer rouge pour ses sympathies fascistes, qui existaient sans aucun doute, mais pas moins que celles de nombreux autres intellectuels. Pendant longtemps, son œuvre a été ignorée alors qu'elle reflétait une "époque historique contrastée et troublée".

Aujourd'hui, nous lisons Michels avec regret. Sa Sociologie du parti politique se lit comme un bréviaire écrit il y a plusieurs siècles : les partis ont occupé l'occupable ; ce ne sont pas des élites qui les dirigent, mais des marchands approximatifs de politique ; d'eux émane la fièvre partisane. Nous appelons tout cela sans esprit critique la démocratie, vidant et humiliant la notion même de gouvernement ou de pouvoir du peuple. À notre époque, conclut Sangiuliano, rongée par la dictature du politiquement correct, ainsi que par la culture de l'annulation, "les oligarchies prolifèrent, elles n'acceptent pas la dialectique démocratique, elles écrasent toute forme de dissidence et liquident presque comme une forme de folie quiconque pense différemment d'elles".

Cette "nouvelle dimension" de la démocratie aurait "effrayé" Michels, a observé Carlo Curcio dans un souvenir affectueux de son ami, ajoutant qu'au fond "il était un romantique". Il regrette probablement beaucoup l'époque où un parti était un club ou n'était qu'un programme soutenu par quelques fanatiques. C'était un romantique et un idéaliste. Peut-être cela déplairait-il à Michels, s'il était vivant, d'être appelé ainsi. Mais peut-être pas.

Beaucoup, beaucoup trop de choses ont changé pour qu'il soit toujours aussi optimiste. C'est vrai, Michels a toujours espéré le meilleur, cru que le meilleur viendrait. Et il croyait que son travail de sociologue, même si ce n'était qu'à petite échelle, pouvait contribuer à l'avènement d'une société meilleure, moins matérialiste, moins massifiée, plus spiritualisée. Étrange pour un sociologue qui était aussi un économiste et un spécialiste de nombreux phénomènes sociaux : Michels croyait fermement que les forces de l'esprit étaient bien plus puissantes que la "matière".

De l'État néolibéral à l'État justicialiste

De l'État néolibéral à l'État justicialiste

"Dans l'état de justice, la vocation à former une communauté est fondamentale. Des liens sociaux stables ne peuvent être construits avec des individus égoïstes et matérialistes", affirme l'auteur.

Aritz Recalde

Ex : https://revistazoom.com.ar

"Nous ne sortirons pas de cette crise uniquement avec des plans macroéconomiques ou en ajustant le déficit fiscal. Cela va plus profondément, éthiquement, moralement, dans le sous-sol où se construit la société visible de notre époque. Nous devons chercher une issue et trouver comment faire de la Communauté organisée une réalité".

Antonio Cafiero

Mondialisation néolibérale

"Il ne peut y avoir d'organisation économique mondiale avec l'immense pouvoir de quelques nations d'un côté et le reste du monde appauvri de l'autre".

Antonio Cafiero

La notion de mondialisation néolibérale a été formulée et diffusée par les nations occidentales anglo-saxonnes. Ses partisans prétendent qu'elle fournit l'explication à une mondialisation inévitable et qu'elle décrit un processus naturel dans le développement des relations internationales. En réalité, elle n'est pas la seule et nécessaire façon d'organiser le système mondial, mais représente les intérêts et profite aux intérêts d'un petit groupe d'États et de sociétés.

La mondialisation néolibérale impose et justifie la division internationale du sous-développement. Sa vocation d'universalité la rend totalitaire et ses détracteurs nient le droit à l'autodétermination nationale des peuples et des pays du monde. Dans son système de pensée binaire, il y a la liberté d'être néolibéral, mais la possibilité de ne pas l'être est supprimée.

La mondialisation néolibérale construit et justifie le chaos politique du monde contemporain, qui se caractérise par cinq aspects :

- Premièrement : l'existence de quelques nations riches et d'une majorité de pays pauvres et sous-développés.

- Deuxièmement, il existe des nations souveraines qui décident et planifient leurs propres projets de développement et d'autres qui obéissent à des mandats extérieurs.

- Troisièmement : à cause du développement d'un système économique international qui privatise les bénéfices pour quelques banques et sociétés financières basées dans les pays centraux, tout en socialisant les pertes pour tous les peuples du monde.

- Quatrièmement : l'existence de pays qui exportent des denrées alimentaires et, paradoxalement, produisent en même temps des millions de personnes affamées. Il y a des États qui accumulent la dette extérieure et augmentent en même temps leur dette sociale. Dans la division internationale du sous-développement, les pays faibles cèdent leurs marchés, leurs ressources naturelles et leur souveraineté aux puissances anglo-saxonnes.

- Cinquièmement, par la formation d'un ordre politique qui génère de profondes divisions au sein de chaque nation. Le néolibéralisme divise les zones géographiques en zones développées intégrées à la consommation capitaliste et en périphéries pauvres de mise au rebut social. Politiquement, elle sépare l'élite qui décide des masses qui, tout au plus, délibèrent, mais ne gouvernent jamais. Sur le plan social, la mondialisation néolibérale divise les habitants de la nation en trois grands secteurs : les exclus, les exploités et les intégrés au système.

Fondements idéologiques de la mondialisation néolibérale

"Le néolibéralisme, bien que minoritaire en tant que courant politique, tente d'installer - sous les auspices des puissants - une culture hégémonique et se présente comme la seule alternative rationnelle au progrès. Ses airs messianiques évoquent ceux du marxisme du siècle dernier. Il tente d'imposer ses croyances, ses valeurs et ses paradigmes au péronisme : il s'affirme dans les vertus supposées du marché maximum et de l'État minimum et se moque de l'autonomie nationale, de l'égalité, de l'équité et de la solidarité".

Antonio Cafiero

La mondialisation néolibérale est soutenue sur la base d'une idéologie qui est assimilée et acceptée par un secteur important de la société. Elle fait surtout consensus parmi les classes supérieures et les secteurs moyens. Les piliers idéologiques sur lesquels il repose sont les suivants :

- Matérialisme : les gens se réunissent sur la base de principes économiques et s'intègrent et se relient les uns aux autres sur la base du marché dans le seul but d'accumuler des biens.

- Individualisme : les valeurs de la communauté sont niées et la culture nationale est écartée comme étant capable de construire un principe de solidarité sociale et une unité de destin.

- Société stratifiée : les différences sociales se creusent et des classes antagonistes se forment. Les néolibéraux proposent un État de classe et donnent le pouvoir politique au secteur économiquement dominant.

- Immoralité : les personnes sont considérées comme une variable du marché et la totalité de la personne humaine est ignorée. C'est pourquoi ils proposent l'exploitation et la mise au rebut social comme moyens censés attirer les investissements. Ils n'ont aucune morale et, pour accumuler des richesses, ils sont prêts à briser tous les codes culturels et historiques et à se comporter au-delà du bien et du mal.

- Le cosmopolitisme économique : ils ne croient pas en la capacité du producteur et du travailleur national à construire et à commander un programme économique. Ils donnent au capital étranger le contrôle des principaux leviers de la production et cet acteur cesse d'être un allié pour devenir le centre du projet de développement.

- L'idéologie agro-exportatrice : ils proposent d'orienter toute l'activité productive vers le commerce extérieur. Le marché intérieur et la recherche de la qualité de vie des personnes disparaissent comme objectifs de développement. Le secteur de l'exportation devient la fin de toute programmation économique et cesse d'être un moyen pour le progrès intégral du pays.

L'état justicialiste

"El fin proper de la societat civil no consiste no solament en garantir el respect als llibertats individuals i als drets de cada cada tots, i assegurar el bé material : hauria també de procurar el bé verdaderamente human de la societat, que és de orden moral".

Jaques Maritain

"La loi a une fonction morale : elle est l'éducatrice des hommes dans la science d'être libre ; et les devoirs qu'elle impose, quand elle est juste, lient la conscience. Une prescription injuste n'est pas formellement une loi ; c'est pourquoi il est permis d'y résister".

Jaques Maritain

Dans le cadre de certains de ses cours en 1989, le penseur et homme politique de Buenos Aires, Antonio Cafiero (photo), a mentionné que "les libéraux parlent de l'État de droit, nous parlons de l'État de justice (l'Etat justicialiste). Les libéraux parlent des Droits du Citoyen, nous parlons des Droits de l'Homme, qui est plus qu'un citoyen : l'homme est une personne qui génère une famille, un travail, des professions, une vie de quartier, une vie de voisinage, des partis politiques et une multitude d'actions sociales. Les libéraux croient à la magie du marché libre, nous ne croyons pas à la main invisible et nous ne croyons pas non plus à la main de fer qui étouffe toute initiative et dirige toute activité; nous croyons plutôt à ce que Perón appelait la "main directrice", c'est-à-dire la planification concertée".

Selon Cafiero, l'état justicialiste comprend l'état de droit, mais va bien au-delà en proposant l'organisation d'un gouvernement et d'une communauté dont le but est la dignité, la justice et la liberté humaine. L'État justicialiste contient une éthique nationale, un humanisme social et une volonté politique de réalisation historique.

Dans la vision doctrinale du penseur de Buenos Aires, la démocratie ne peut être subsumée à l'application d'un régime politique formel ou simplement procédural. En effet, pour Cafiero, la démocratie doit être consolidée comme la volonté d'un peuple à réaliser dans une période historique. L'activité politique ne se réduit pas aux questions juridiques institutionnelles, mais inclut les "droits sociaux, économiques, culturels et même spirituels" d'un peuple.

Dans l'état justicialiste, la vocation à former une communauté est fondamentale. Des liens sociaux stables ne peuvent être construits avec des individus égoïstes et matérialistes. Cafiero a souligné que "les peuples n'avancent pas dans l'histoire derrière les objectifs de la consommation, mais guidés par des passions élevées". L'égoïsme du marché n'est pas un facteur d'agglutination sociale; cette place est prise par les valeurs transmises par la culture et par l'héritage historique d'un peuple.

La communauté ne naît pas d'un contrat ou d'un simple pacte juridique et rationnel, mais implique l'unité morale et affective de la communauté. La nation est une unité politique et émotionnelle de destin et non une accumulation grégaire d'individus capitalistes.

L'ordre international

Cafiero considère que l'immense inégalité entre les nations est un facteur de déstabilisation de l'ordre mondial. Il a également remis en question le colonialisme, l'interventionnisme et les diverses violations de la souveraineté exercées par les organisations, les puissances et les sociétés internationales.

Selon lui, les communautés doivent revendiquer le droit inaliénable à l'autodétermination politique, économique et culturelle face à la mondialisation néolibérale. En 2006, il a préconisé de forger un "nationalisme compétitif" qui "défend l'identité de nos nations et fait valoir que la mondialisation ne doit pas progresser en ignorant les patries. Il défend la propriété nationale des ressources naturelles. Cela encourage la participation des entreprises nationales. Cela encourage la fierté nationale.

La sphère nationale serait la base de la construction de la souveraineté régionale et de la "citoyenneté latino-américaine progressive".

L'individu et la communauté

"La communauté à laquelle nous devrions aspirer est celle où la liberté et la responsabilité sont à la fois la cause et l'effet d'une joie d'être fondée sur sa propre dignité, où l'individu a quelque chose à offrir au bien général et pas seulement sa présence muette".

Antonio Cafiero

Cafiero estime qu'il est essentiel de promouvoir l'autonomie de l'individu en tant que personne et critique les États communistes, car dans le "système collectiviste, il n'y a pas de liberté, et l'État absorbe progressivement toutes les fonctions, insécurisant l'individu". Selon lui, l'intégrité de l'individu et la reconnaissance de la juste valeur du travail doivent être garanties.

D'autre part, il considérait que la liberté individuelle devait être comprise en fonction de sa fonction sociale. Les gens devaient agir sur la base des valeurs de solidarité et de patriotisme. L'individu devait assumer la mission d'accompagner les objectifs collectifs du peuple et de la nation. En 1989, Cafiero souligne que "nous remplacerons l'égoïste parfait par la personnalité communautaire transcendante, nous voulons l'homme qui aspire à un destin supérieur".

La propriété privée et l'État social

Pour construire l'État de justice (justicialiste), il faut refonder l'État libéral. La fonction du gouvernement ne peut pas être uniquement de garantir ou d'imposer l'égoïsme d'une classe sociale. Selon Cafiero, l'État doit fixer les orientations et les objectifs politiques visant à réaliser les droits de la communauté. Selon lui, "le bien commun est le but et la raison d'être de tous les actes de gouvernement".

Cafiero a souligné qu'il n'y a pas d'ordre économique viable sans "respect de l'économie nationale en tant qu'unité nationale". Dans ce cadre, l'État doit contribuer à la réalisation de l'indépendance économique, qui est le fondement de la souveraineté politique nationale. En 1952, il mentionne que dans le justicialisme, "la richesse est considérée comme un bien individuel qui doit remplir une fonction sociale". Personne n'a de droits absolus sur les richesses de la terre : ni l'homme ni la société".

Selon le penseur de Buenos Aires, l'État a la tâche incontournable d'être le garant de la justice distributive et de la dignité humaine. Il a souligné que "la solution aux graves problèmes de la marginalité et de la pauvreté ne peut être laissée aux lois du marché ou à l'aide sociale. Elle appelle à une politique commune de l'État et des libres organisations du peuple".

La volonté politique pour la réalisation de l'histoire

"Le péronisme n'est pas une étape dans la marche vers le socialisme démocratique ou marxiste, il n'est pas né pour éviter le communisme, il ne peut pas non plus être confondu avec le radicalisme (...) le nôtre est un projet spécifique et original".

Antonio Cafiero

Tout au long de sa remarquable carrière au sein du parti, Cafiero a réfléchi sur l'origine, l'histoire et l'avenir du justicialisme, auquel il attribuait un protagonisme politique indélébile. En 1984, il a déclaré que "le péronisme ne sera pas absorbé par d'autres mouvements tant qu'il continuera à exprimer une façon de penser et de sentir l'Argentine qui lui est propre et qui n'est pas transférable".

Selon lui, le péronisme ne peut être caractérisé comme un simple mécanisme électoral, ni comme un système de gestion des problèmes sociaux.

Selon lui, le justicialisme est une organisation et une doctrine humaniste en mouvement derrière une mission transcendante. Le péronisme contient et émane une doctrine d'"affiliation socio-chrétienne" qui "est au Mouvement ce que l'âme est au corps". C'est pourquoi ses militants doivent être convaincus de la valeur de leur cause et, comme le soutient Cafiero, "on ne peut pas se battre sans vérités".

Le justicialisme, selon Cafiero, est une tradition historique faite de volonté politique, c'est une réalité culturelle en développement et un Mouvement de réalisations économiques et sociales.

Le péronisme est une cause nationale et démocratique de réparation sociale et contient une aspiration à la justice qui cherche à libérer le pays et à rendre sa dignité à l'homme argentin dans une communauté organisée.

Cafiero soutient que "le péronisme n'est pas né pour les petites tâches ; il est en politique pour les grandes causes". Le justicialisme est un projet de développement intégral, une émotion en mouvement, une pensée qui se renouvelle, une mystique de la grandeur nationale et une foi populaire dans la capacité du triomphe de la cause.

La gauche et le relativisme: le triomphe de la raison "faible"

La gauche et le relativisme: le triomphe de la raison "faible"

par Daniele Trabucco

Source: https://www.ideeazione.com/la-sinistra-ed-il-relativismo-ovvero-il-trionfo-della-ragione-debole/

Après la fin de la Seconde Guerre mondiale (1939-1945), la gauche italienne a suivi à la lettre, avec la complicité des démocrates-chrétiens de l'époque, la leçon gramscienne de conquête du pouvoir via les "casemates de l'État". Cela a malheureusement conduit à une véritable hégémonie culturelle qui s'est traduite et se traduit encore par les "occupations" des universités, des associations (véritables "réserves" électorales), des écoles et de la plupart des lieux de culture. La gauche, en d'autres termes, a transformé la société civile en un véritable "appareil" idéologique qui, sur la base de ses "enzymes", criminalise, adultère, ghettoïse le point de vue de ceux qui proposent (et non imposent) une lecture différente.

Pour réussir dans sa démarche, il utilise trois leviers :

1) la simplification linguistique qui, sous des termes qui ont pris un sens dogmatiquement univoque, sous-tend un jugement de valeur inavouable (le no-pass n'est pas celui qui, à juste titre, considère que la certification verte Covid-19 manque de preuves scientifiques, mais le subversif irresponsable qui sape la coexistence sociale et répand l'agent viral Sars-Cov2);

2) accepter la logique financière qui façonne de l'intérieur les institutions nationales et supranationales (voir, sur ce point, les contributions de Dardot et Laval);

3) l'hypothèse d'une pensée "faible", ou plutôt relativiste, comme moyen d'analyser et de juger la réalité. En fait, la gauche adhère à une raison inspirée de la critique kantienne, à savoir que la connaissance humaine ne peut atteindre la réalité en elle-même, qu'elle ne peut tendre vers un savoir incontestable et qu'elle a donc besoin d'une réalité "liquide" dans laquelle puiser des droits de plus en plus insatiables (la bataille des droits dits civils qui n'ont rien de civil) et dans laquelle modeler, tel le démiurge platonicien, des adversaires à abattre pour se légitimer sans cesse.

Celui qui choisit une force politique "de gauche" (je suis d'accord avec Norberto Bobbio (1909-2004) pour dire que la distinction droite/gauche est toujours valable et pertinente), nie (d'abord par rapport à lui-même) que la nature humaine puisse tenter de connaître ce quid qui tient et ne se laisse pas contredire. La gauche abhorre le concept de l'homme en tant que substance et adopte, à la place, celui de l'homme/projet en perpétuel devenir et capable d'autodétermination contre l'ordre naturel lui-même, dont la négation conduit à l'affirmation de l'indifférentisme et à la contradiction évidente selon laquelle, même si l'homme peut être n'importe quoi, il ne sera finalement jamais capable de poursuivre les fins inhérentes à la nature de ce qu'il croit être à ce moment-là (un homme peut se sentir comme un serpent, mais vous ne serez jamais capable de vous glisser comme lui sur le sol).

Bien que vaincu, il suffit de voir comment les électeurs et les votants italiens ont sanctionné, le 04 mars 2018, le Parti démocrate de Matteo Renzi, aujourd'hui leader d'Italia Viva, détient habilement le pouvoir et soutient, depuis août 2019, l'Exécutif grâce à notre " belle ", autant qu'hypocrite, forme de gouvernement parlementaire à " faible rationalisation " (la critique de Carlo Costamagna (1881-1965) après-guerre était prophétique). Tout cela peut-il être changé ? Non seulement nous le pouvons, mais nous le devons : il est nécessaire de rejeter, avec la logique de fer de la raison et du bon sens, l'éternel retour des stéréotypes de ceux qui se sentent moralement supérieurs alors qu'ils ne le sont pas.

Sur la vérité politique

Sur la vérité politique

Par Pablo Anzaldi           

La thèse libérale défend la primauté de l'individu sur la communauté politique, primauté qui est constituée comme un dispositif au service du désir des individus.

Son fondement métaphysique est l'idée de la nature comme matière et mouvement dépourvus de fins, sur laquelle repose la primauté de l'économie par rapport au politique primauté qui, elle, se constitue à partir de l'exaltation du vice individuel érigé sophistiquement en moteur du bien-être général.

Déconnecté de sa finalité transcendante, l'individualisme s'érige sur lui-même dans un mouvement chaotique et incontrôlé, qui converge vers le sommet de la pyramide du pouvoir concentré. Le néolibéralisme est la projection politique de cette philosophie et le corrélat idéologique des banques privées et de la finance internationale. Selon son credo, tous les peuples de la terre doivent se soumettre au flambeau de Wall Street.

Selon ce renversement de l'ordre des moyens et des fins, le phénomène de l'exploitation du travail et de l'exclusion sociale dans son extension globale sous tous les régimes politiques peut être considéré comme une conséquence politique de la thèse libérale et de son fondement métaphysique. Parallèlement à cela, la démocratie en tant que ploutocratie réelle se constitue comme le système qui - dans le même souffle - reproduit l'inversion des moyens et des fins, car elle oriente un régime politique comme une fin et plie le bien commun.

Face à cela, l'insipide philosophie des valeurs qui soutient le discours prétendument contre-hégémonique n'est rien d'autre qu'une manifestation de subjectivisme idéaliste, c'est-à-dire un des facteurs de plus qui déforment l'horizon de la réalité. D'autres manifestations de critique et d'opposition comme le marxisme, l'humanisme immanentiste ou le culturalisme ethniciste - pendant des années serviles à la philosophie nihiliste des valeurs - ne font que récapituler et approfondir certaines des déviations mentionnées ci-dessus.

1) L'approche du malaise contemporain peut être élucidée et affrontée, au niveau de la théorie, en retravaillant une idéologie politique orientée vers le Bien Commun et la Justice comme spécification du Droit, en tenant compte de l'expérience des luttes contre l'usure et pour la coexistence correcte entre l'Etat, le Travail et le Capital.

La récupération du réalisme philosophique est une tâche inévitable au sein de la culture politique de notre peuple, saturée d'images et de confusions. En ce sens, les grandes thèses réalistes gagnent en importance : le finalisme de la réalité comme fondement métaphysique de l'ordre politique, la nature finaliste de l'homme, la finalité de l'être, du savoir et de l'agir, la communauté politique comme perfection de la nature humaine, le Bien commun comme finalité des régimes politiques. En bref, la connaissance politique en tant que science pratique finaliste des affaires humaines. Avant toute affirmation d'identité, il est nécessaire de disposer d'un savoir politique qui se concentre sur la réalité concrète et s'y rattache par le biais de délibérations et de recherches orientées vers ce qui est bon et juste. Pour paraphraser Hipólito Yrigoyen, c'est "la cause contre le régime fallacieux et incrédule".

2) La pensée politique réaliste et orientée vers la justice n'est pas une nouveauté sur le sol argentin. La pensée de Perón est la version la plus puissante de la tradition classique et chrétienne, argentine et américaine. La célèbre phrase "La seule vérité est la réalité" est le trou de serrure par lequel on peut accéder à sa pleine compréhension. Qu'est-ce que la réalité ? Elle est ce qu'elle est en elle-même - "de suyo", dirait Xavier Zubiri - et est tendue vers son entéléchie, c'est-à-dire vers des fins de perfection. La Doctrine Justicialiste a été proposée de manière dynamique comme un ensemble harmonieux de parties tendant à l'élévation physique, matérielle et spirituelle du Peuple. La tâche de sa récupération, de son remaniement et de sa projection est la tâche politique qui réintroduit la vérité au milieu du libéralisme esclavagiste. Et lorsque la Vérité émerge, les eaux se séparent, les fronts sont délimités et le mouvement politique renaît dans le cœur du peuple.

*Pablo Anzaldi : Pablo Antonio Anzaldi (1972). Politologue. Professeur d'université. Leader justicialiste.

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Denis Collin: Nation et souveraineté et autres essais

Denis Collin: Nation et souveraineté et autres essais

Source: https://www.hiperbolajanus.com/2022/05/resena-nacion-y-soberania-y-otros.html?m=1

Recension: Denis Collin, Nación y soberanía y otros ensayos, Letras inquietas, 2022, pp.182, ISBN979-84381197

Nous allons passer en revue un livre du philosophe français Denis Collin, qui, étant donné les connotations idéologiques et académiques de l'auteur, se situe quelque peu en dehors des courants avec lesquels nous, en tant qu'animateurs d'Hyperbola Janus, avons travaillé tout au long de notre carrière d'éditeur. Pour cette raison, il est également possible que nous soyons un peu moins réceptifs à certains aspects collatéraux de la pensée de Collin, qui a un fond marxiste bien que dans une ligne des plus hétérodoxes, et que nous soyons obligés de montrer nos positions face à certaines idées avec lesquelles nous ne coïncidons pas et avec lesquelles nous ne sommes pas d'accord. Ce qui est évident et tout à fait évident et sur quoi nous sommes d'accord, c'est un rejet absolu et radical du mondialisme et de ses conséquences, qui sont totalement destructeurs et déshumanisants, et contre lesquels il n'y a pas de place pour les demi-mesures.

Ceci étant dit, et en tenant compte des formalités et de l'aspect technique du travail, nous devons dire qu'il s'agit d'une publication sous l'enseigne des éditions Letras Inquietas, qui a dans son catalogue un palmarès remarquable de publications de grand intérêt et qui, comme dans notre cas, approfondit la pensée dissidente et non-conformiste avec pour thèmes l'actualité dans les domaines de la politique, de l'histoire, de la philosophie et de la géopolitique. Nous vous recommandons de lire et d'acquérir les livres publiés par cette maison d'édition.

L'ouvrage qui nous concerne est Nation et souveraineté et autres essais, de Denis Collin, dont l'édition a été préparée par le professeur et philosophe Carlos X Blanco, dans une autre de ses excellentes contributions à la pensée dissidente. L'auteur, qui, comme nous l'avons déjà mentionné, pourrait être considéré comme un marxiste hétérodoxe, a collaboré avec la Nouvelle Droite d'Alain de Benoist, rejoignant ainsi un groupe d'auteurs tels que Diego Fusaro ou encore Domenico Losurdo, qui proposent un discours critique sur le globalisme et les tendances dissidentes qui y sont attachées, et sur la gauche mondialiste qui, à notre avis, depuis les années de la soi-disant "révolution contre-culturelle", est devenue le fer de lance de toute l'ingénierie sociale en place et le laboratoire de la destruction menée en de nombreux domaines sociaux, économiques et spirituels, propres à notre civilisation.

Dans le prologue de l'ouvrage, que nous devons au politologue Yesurún Moreno, nous trouvons trois parties parfaitement différenciées qui divisent l'ouvrage; la première partie dans laquelle se détachent la défense de l'État-nation et la dialectique entre nation et internationalisme en fonction de la situation héritée des traités de Westphalie de 1648; dans la deuxième partie, il entreprend une analyse du totalitarisme, en utilisant l'œuvre d'Hannah Arendt et l'exemple des totalitarismes historiques du XXe siècle comme fil conducteur pour l'opposer à celui qui se forge dans le présent, qui présente des caractéristiques totalement nouvelles et différentes des précédents; dans la dernière partie de l'essai, Collin remet en question l'idée de démocratie intégrale, en démontrant les origines oligarchiques de la démocratie occidentale, tout en défendant le retour à un régime parlementaire et libéral qui puisse servir de noyau pour la défense des intérêts des travailleurs.

Nous pensons que les références à Karl Marx et au développement de sa pensée n'apportent rien ou presque au problème actuel posé par la menace d'une dictature technocratique mondiale. Nous entendons par là les références constantes au "mode de production capitaliste" ou à la "lutte des classes" dans un contexte qui n'est plus celui que Marx lui-même a connu dans l'Europe du XIXe siècle ou que nous avons connu  au cours du siècle dernier. À notre modeste avis, nous assistons à un scénario dans lequel l'assujettissement des peuples aux élites mondiales n'est pas seulement dû à des raisons économiques ou matérielles, mais à d'autres éléments de nature plus perverse, qui nous renvoient à la soi-disant "quatrième révolution industrielle" par l'utilisation de la technologie et de l'idéologie transhumaniste, impliquant même des éléments spirituels et contre-initiatiques qui affectent profondément la condition humaine et son avenir.

En ce qui concerne la question de l'État-nation, Collin nous avertit que la disparition progressive et théorique, prônée ces dernières décennies au profit d'un gouvernement mondial, est totalement erronée au vu des conjonctures géopolitiques mondiales actuelles, avec l'émergence de grands blocs géopolitiques menés par la Chine et la Russie, ou les confrontations du géant asiatique avec les États-Unis, la théorie du choc des civilisations de Samuel Huntington étant plus juste. De plus, elle indique même une revendication ethnique et tribale contre le melting-pot global et indifférencié souhaité par les ploutocraties mondialistes.

L'origine de l'État-nation, ou des nations bourgeoises modernes, remonte aux théories contractualistes de Jean Jacques Rousseau, qui a tenté d'éliminer toute référence à un processus naturel de maturation historique, dans lequel interviennent des forces et des variables très complexes, pour tout soumettre à un "pacte social" dans lequel le peuple "devient souverain".

Collin souligne l'idée que les théoriciens de l'État moderne, tels que Thomas Hobbes, n'ont pas résolu la question de l'ordre et de la paix en dehors des nations et ont posé une guerre de tous contre tous. Plus tard, avec la paix de Westphalie (1648), nous avons la gestation d'un nouveau droit international cosmopolite puis, plus tard, les théories d'Emmanuel Kant sur la paix perpétuelle fondée sur un État mondial, le concert des nations et l'équilibre des pouvoirs, le droit de chaque nation à se gouverner elle-même sans ingérence étrangère ou une hypothétique "Société des Nations". Cependant, la paix éternelle n'est pas possible et la guerre n'est légitime que comme moyen de défense. Il est évident qu'il existe des difficultés de compréhension entre les nations, chacune forgée dans un héritage historique propre, avec leurs visions du monde et leur langue, ce qui génère une dichotomie permanente entre l'universel et le particulier. Ainsi, pour créer une communauté politique mondiale, il faudrait homologuer les cultures, les croyances, les coutumes et les traditions, en faisant abstraction de l'attachement à tout ce qui fait l'identité d'une personne par rapport à un enracinement, par rapport à la famille, la langue, la patrie, etc. Tout cela en accord avec l'anthropologie libérale, qui propose des individus isolés de leur environnement, tous identiques, réductibles à des automates rationnels dont il faut extraire l'utilité. Mais outre le fait que cette mosaïque de cultures, de peuples et d'identités ne peut être détruite ou avalée par le broyeur mondialiste, la gouvernance mondiale implique également l'existence du chaos et de l'anarchie, contre lesquels, selon l'auteur, seule la démocratie dans le cadre de l'État-nation peut servir de digue de contention ; elle est la seule forme possible de communauté politique.

En ce qui concerne sa définition de la communauté politique, nous ne pourrions être plus en désaccord avec Denis Collin lorsqu'il affirme qu'une nation n'est pas une communauté politique partageant des origines, une langue ou une religion communes, mais tout groupe humain doté d'une conscience nationale qui aspire à former un État, faisant une fois de plus allusion à l'idée rousseauiste du contrat social. Il fait évidemment référence à la conception libérale de la nation, où tout se réduit au droit positif et à l'État de droit. Collin élabore un discours contre les empires, qu'il considère comme ayant historiquement échoué, et donne comme exemple les républiques commerciales d'Italie du Nord associées à l'idée de la matérialisation et de la sécularisation de l'idée politique sous l'humanisme et le rationalisme naissants. Sous cette nouvelle dimension, Collin nous suggère une vision totalement désacralisée de l'Etat et éloignée de l'universalité représentée par le Saint Empire romain germanique au Moyen Âge, et par d'autres empires comme l'Empire hispanique, qui se caractérisaient par leur universalité et la pluralité et l'autonomie des parties qui le composaient à partir de l'harmonie et de l'unité. La conception violente et centralisatrice du pouvoir s'observe, en revanche, avec l'absolutisme, lorsque les intrigues, le machiavélisme politique et la diplomatie l'emportent sur la "guerre sainte" et la "guerre juste" qui prévalaient au cours du cycle historique précédent.

Denis Collin tente de justifier son idée de l'Etat-nation comme étant apparentée aux conceptions marxistes, en récupérant une idée originale de Marx qui a été oubliée, volontairement ou non, par l'extrême gauche actuelle, et dans laquelle il place le penseur du XIXe siècle comme l'un des plus grands défenseurs des revendications nationales, par une lutte de classe internationale dans son contenu et nationale dans sa forme, dans laquelle il doit y avoir une lutte contre le "mode de production capitaliste" prévalant dans le contexte mondial et la "lutte de classe" dans la sphère politique, dans un cadre politique concret régi par des lois. C'est l'exemple de la transformation de la Russie tsariste en URSS après la révolution d'octobre 1917, avec la garantie du droit à l'autodétermination des parties constitutives du défunt empire tsariste dans une volonté "anti-impérialiste" et la constitution d'un État fédéral.

Cependant, comme le souligne Denis Collin, le phénomène de la mondialisation n'est pas nouveau, mais plutôt un processus historique qui remonte à la découverte de l'Amérique, et qui s'est mis en œuvre au cours des siècles successifs à travers différentes phases dans un laps de temps qui va du XVIe siècle à nos jours, et dont la dernière étape a commencé avec la chute du mur de Berlin, une étape dans laquelle, paradoxalement, les nations ont été réévaluées, les conflits entre elles ont augmenté, et différents blocs géopolitiques ont été forgés à l'aide d'une multitude de puissances régionales émergentes. Selon Collin, l'explication de ce phénomène d'un point de vue marxiste est que le "mode de production capitaliste" exige que les États imposent la propriété capitaliste et le libre-échange. On peut se demander si les dernières mesures prises par le mondialisme en vue d'une gouvernance mondiale par le biais d'un endettement excessif induisant une faillite certaine, ou les conséquences désastreuses du Great Global Economic Reset qui se profilent déjà à l'horizon, ne sont pas très conformes à l'ancien capitalisme qui est laissé pour compte.

Collin justifie également l'existence de l'État-nation et sa défense comme un moyen de résistance du peuple au capital, soutenu par certains systèmes de redistribution au niveau national tels que des systèmes d'éducation, de santé ou de protection contre le crime et la délinquance. Cependant, nous constatons déjà un processus croissant de privatisation des services publics et leur détérioration accélérée, sans parler de l'insécurité croissante des villes d'Europe occidentale, en lien évident avec l'afflux massif de populations non européennes inadaptées. Et, comme le reconnaît à juste titre Collin, l'État que veulent les libéraux doit avoir un rôle instrumental, servant leurs intérêts, vidé de tout contenu historico-politique, où les peuples ne sont que des individus isolés, atomisés et interchangeables, réduits au rôle de simples consommateurs. L'immigration apparaît également comme une ressource du capital pour pratiquer le dumping de la main-d'œuvre et réduire au minimum les droits du travail du travailleur national. De même, notre auteur rejette le modèle multiculturel, et avec l'expérience de la France, il a toutes les raisons de justifier sa position, de s'opposer aux multiples destructions que le mondialisme tente d'imposer aux nations et qui nous conduisent à la barbarie la plus absolue. C'est pourquoi elle appelle à la souveraineté de chaque nation dans ses propres frontières et à la création de liens de collaboration et de solidarité entre les nations.

Comme nous l'avons indiqué plus haut, dans la deuxième partie de l'ouvrage, le philosophe français analyse le phénomène historique du totalitarisme à travers l'œuvre classique de Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, et tente une généalogie du concept depuis sa formulation originelle dans l'Italie de Mussolini jusqu'à nos jours en nous offrant une analyse comparative des aspects qui, selon Collin, caractérisent le national-socialisme allemand, le fascisme italien et le communisme soviétique. Chacun de ces régimes a utilisé différents moyens pour établir le contrôle social et la terreur, que ce soit par le racisme ou l'exploitation des travailleurs. Pour Denis Collin, Hannah Arendt a raison lorsqu'elle affirme que le totalitarisme ne correspond à aucune nation totalitaire, et que le totalitarisme naît sur les ruines de l'Etat et n'est pas un produit de l'Etat, c'est pourquoi les positions anti-étatistes n'empêcheront en rien la dérive totalitaire de notre époque. Collin insiste particulièrement sur le cas de l'URSS, où, au nom de l'émancipation humaine, l'exploitation des travailleurs était justifiée, et où les communistes eux-mêmes n'échappaient pas à la répression, comme le montrent les procès de Moscou de 1936-1938.

D'autres aspects de l'œuvre d'Arendt que Collin met en évidence est le caractère anti-politique du régime totalitaire, révélé par le remplacement de la lutte politique par un appareil techno-bureaucratique, une caractéristique commune aux régimes libéraux-capitalistes, qui se sont imposés après la Seconde Guerre mondiale, remplaçant le parlementarisme précédent. L'idée de fusionner la gouvernance et l'administration remonte à loin et, avec les systèmes modernes d'organisation politique, elle a même conduit à la fusion des entreprises et de l'État, comme en témoignent des exemples tels que celui de Silvio Berlusconi en Italie avec Forza Italia dans une sorte de "parti de l'entreprise", un exemple qui peut être extrapolé à d'autres formations portant des étiquettes différentes au sein de la partitocratie démo-libérale d'Europe occidentale. À ces éléments, il faut ajouter l'entrée en scène d'une nouvelle classe politique capitaliste et transnationale qui a également engendré de nouvelles formations politiques qualifiées de post-démocratiques par Collin. Ces formations peuvent être le Mouvement 5 étoiles en Italie ou Podemos en Espagne, ce dernier étant directement issu du 15-M en collusion avec les expériences et l'ingénierie sociale de l'Open Society, ou des substituts du spectre politique supposément en opposition au système comme VOX, avec des liens étroits avec le Rotary Club, des affiliations libérales-maçonniques transnationales. Nous pourrions également mentionner le PSOE-PP-C'S, qui s'inscrit dans la même dynamique, au service du même Agenda 2030 mondialiste.

Les références à Herbert Marcuse et à ses théories freudiennes-marxistes sur la société industrielle, technologique et de consommation la plus avancée, dans lesquelles il dénonce le nivellement, l'assujettissement et le conditionnement sous un système oppressif de domination, qui se réalise par le bien-être et l'opulence, sous couvert de liberté et de démocratie, pourraient bien défendre cette idée que Collin met en évidence dans la dernière section du livre sur le "totalitarisme doux", au visage amical qui offre un bonheur matériel permanent. D'autre part, la civilisation technologique de Marcuse détruit la théorie révolutionnaire du prolétariat en élevant le niveau de vie matériel de l'ouvrier, qui aspire au bien-être du bourgeois et finit par être absorbé par le système.

Mais la prétendue "contestation" que Marcuse propose ne cesse de se poser dans les limites de la civilisation technologique de la consommation elle-même, et au lieu de s'attaquer à la technologie et à ce qui la soutient, il tente d'intégrer les déshérités du monde sans proposer un modèle alternatif à celui mis en avant par le progrès technologique du capitalisme libéral. D'autre part, Marcuse construit autour de Freud une sociologie de l'homme liée aux inhibitions internes et aux complexes ancestraux qui est totalement délirante. Il ne faut pas non plus oublier que Marcuse a été l'un des prophètes du mouvement de protestation et de la contre-culture des années 1960, lorsque les plus grandes transformations sociales et mentales ont eu lieu grâce à l'ingénierie sociale complexe de l'École de Francfort, qui a promu le processus de mondialisation sous le couvert d'une lutte pseudo-révolutionnaire et d'une "rébellion" contre "la société des pères".

Pour en revenir au présent et au contenu même du livre, Collin nous met en garde contre un processus auquel nous assistons, à savoir la réduction et l'élimination systématiques des libertés et des droits au nom du bien commun, la surveillance toujours plus étroite des personnes grâce à l'utilisation de moyens technologiques toujours plus sophistiqués, pour quelque raison que ce soit. Nous avons tous été témoins de la Plandémie et de ses effets au cours des deux dernières années environ, ainsi que des conséquences de l'Agenda 2030, qui propose déjà de manière non déguisée la transformation de l'homme dans sa condition très humaine par le biais du génie génétique. De plus, ce mondialisme exige une acceptation et une soumission sans réserve à ses plans pervers, sans esprit critique, sous l'accusation, au cours de ces deux années, d'être étiqueté "négationniste" et de devenir un paria sans aucun droit, expulsé du Système.

Il est vrai que la "fin de l'histoire" annoncée par Francis Fukuyama ne correspond pas à la réalité des événements à venir, et que loin d'un monde homologué par un libéralisme planétaire et triomphant sous hégémonie américano-occidentale, on assiste à l'émergence de nouveaux conflits et blocs géopolitiques. Et le problème ne vient pas des dérives autoritaires du pouvoir autocratique de Poutine en Russie, ni des autocratismes observables dans d'autres contextes géographiques, mais plutôt du fait que ces pouvoirs oligarchiques qui se sont installés avec la démocratie libérale et parlementaire, avec la démocratie de masse, représentent un réel danger au sein de chacune des nations qui font partie du soi-disant Occident. Et nous sommes surpris que Collin prétende que nous sommes menacés par quelque chose qui n'a "rien à voir avec le libéralisme", alors qu'il existe une relation claire de continuité entre les groupes de pouvoir qui ont émergé derrière les démocraties occidentales depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale jusqu'à aujourd'hui, et nous ne pensons pas que les exemples de la première moitié du 20ème siècle soient nécessaires pour justifier les dérives du mondialisme d'aujourd'hui et toutes ses caractéristiques totalitaires, transhumanistes et dystopiques, mais plutôt qu'il s'agit d'une transformation qui s'opère au sein de ces démocraties libérales et parlementaires, celles-là même dans lesquelles Collin nous dit que les associations ouvrières ont prospéré et que des conquêtes ont été faites dans l'intérêt des travailleurs.

Un point qui nous semble très juste dans la pensée de Denis Collin est celui qui fait allusion aux nouvelles méthodes de contrôle social utilisées par ces élites mondialistes, beaucoup plus subtiles, sous la domination de la science économique et du libre marché, ou sous la couverture médiatique et idéologique de la pensée woke fournie par les universités américaines et la gauche mondialiste la plus déséquilibrée. Or, souligne Collin, les oligarchies libérales-capitalistes renvoient l'homme aux poubelles de l'histoire en remplaçant son statut de citoyen par celui de sujet. Notre auteur met en évidence le rôle de ces oligarchies dans le cas des Etats-Unis et de leur démocratie, qui est le paradigme même de la démocratie dans le monde, l'exemple que les autres démocraties libérales occidentales prennent comme modèle et guide. L'inexistence d'un mouvement ouvrier organisé dans la première démocratie du monde, les mécanismes parlementaires obscurs et enchevêtrés qui ont pétrifié la Constitution de 1787 dans ce pays, défendant et justifiant l'esclavage en son temps, ou les exemples (pratiquement tous ceux choisis par l'auteur sont républicains) du fonctionnement anormal du modèle électoral et représentatif américain illustrent bien la concentration du pouvoir dans quelques mains et l'échec de son modèle démocratique. Il aurait peut-être été intéressant d'évoquer les tractations de la Réserve fédérale ou le rôle de certains lobbies qui ont conditionné la configuration et l'avenir de la démocratie aux Etats-Unis.

Notre auteur français conclut également en notant l'échec de la prédiction de Marx et Engels selon laquelle la démocratie libérale et parlementaire finirait par faire tomber le pouvoir aux partis socialistes et communistes en raison de l'énorme disproportion entre les travailleurs et l'élite bourgeoise, avec pour conséquence une transition pacifique vers le socialisme.

Ce que nous partageons pleinement avec le philosophe français, c'est la fin du soi-disant progressisme, de la farce démocratique et du soi-disant "État de droit", avec toute la rhétorique droits-de-l'hommiste des dernières décennies, les libertés fictives proclamées et le prétendu "pluralisme politique", pour céder la place à un système de contrôle social très dur et à l'utilisation pharisaïque et criminelle des mécanismes juridiques et légaux pour obliger à vivre dans un état d'alarme ou d'exception permanent et ainsi perpétuer tous les changements envisagés dans l'Agenda 2030 susmentionné, et, en fait, nous avons déjà vu comment la Plandémie a fourni les outils fondamentaux pour provoquer cette rupture juridique et de mentalité qui nous conduit à des régimes technocratiques et dictatoriaux, de servitude par la technologie, et de crédit social d'inspiration chinoise. Et dans ce contexte, le rôle du progressisme et de la gauche, adhérant au capitalisme global et usurocratique, a été vital pour générer tout ce processus de liquidation des fondements traditionnels et de l'identité des nations et de "progression" vers l'abîme de la déshumanisation et du transhumanisme.

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"Guerre politique: à l'intérieur de l'État culturel"

"Guerre politique: à l'intérieur de l'État culturel"

par Jorge Sánchez Fuenzalida

Source: https://editorialeas.com/guerra-politica-al-interior-del-estado-cultural-por-jorge-sanchez-fuenzalida/?fbclid=IwAR1_gONQaIcy6ajf-AoLQhXKN2VWESpgPiHgyAVVED0RzsnjBV7ysiQbFRs

Qu'est-ce que la guerre et qu'est-ce que la politique?

Bases conceptuelles de la lutte politique contre la subversion

"Le monde idéal n'existe pas lorsque les volontés des empires ou des hommes créateurs de pouvoir s'affrontent : le moment venu, une seule vision du monde prévaudra".

"L'ordre d'une civilisation est constitué par la guerre".

"La politique institutionnelle établit la poursuite de la guerre par d'autres moyens".

"La guerre idéologique actuelle n'est pas fondée sur des conceptions éthiques et morales : la guerre politique est elle-même une guerre culturelle ; la lutte de ceux qui reconnaissent les ennemis et le pouvoir".

La réflexion doctrinale qui suit est sans doute une création et en même temps un héritage : dans mes lectures et définitions, j'ai réussi à reconnaître deux aspects qui caractérisent ma tranchée politique: en philosophie, je me considère comme un zubirien et en théorie politique, comme un schmitien. Après avoir précisé ce détail important, permettez-moi de commenter une approche générale du concept de guerre politique.

Commentaire général sur l'état culturel et l'état administratif

La distinction entre l'État administratif et l'État culturel n'est pas anodine, elle est nécessaire, stratégique et radicale ; dans l'un on discute des procédures et dans l'autre on définit l'unité et l'identité politique d'une société : l'État administratif est ce système juridique bureaucratique qui applique la loi et l'État culturel est celui qui est fondé sur des principes philosophiques, doctrinaux et pratiques qui ont trait à la maturité politique d'un peuple. L'État culturel n'est pas une structure institutionnelle ; c'est une philosophie, ultra-métaphysique, mais il informe et façonne certainement le symbole institutionnel, le signifie, lui donne un sens.

Cependant, il est récurrent de trouver des jugements sur l'Etat en général, qui semblent germer à partir de biais idéologiques particuliers et non d'une compréhension véritable et radicale de l'être humain et de son être social, qui définit réellement un état actuel : certaines doctrines critiquent l'Etat à partir d'un positivisme philosophique pratique, matérialiste et d'autres à partir d'un prisme idéaliste et romantique.

 Dans ce contexte, il est défini que :

    - L'état culturel est la conjonction réelle et formelle d'une croyance synthétisée avec une organisation sociale complexe. La croyance n'est pas ici une question superficielle: c'est l'enracinement social des principes éthiques et moraux qui nous caractérise en tant qu'êtres humains particuliers, uniques, spéciaux.

    - L'État culturel est l'expression formelle de la dimension politique systémique d'un peuple: il s'agit d'une conscience politique individuelle et sociale, et non idéologique, car elle correspond à l'objectif supérieur de responsabilité que les êtres humains ont envers eux-mêmes et leurs semblables.

    - L'État culturel est une conscience politique intégrale car il n'est pas organisé selon des principes idéologiques de classe, mais selon des principes culturels.

    - L'État culturel, étant une théorie ultra-métaphysique, est antérieur et supérieur à l'État administratif constitutionnel. Cependant, elle fait partie et est l'expression de la loi fondamentale d'un peuple. À cet égard, il ne devrait y avoir aucune contradiction entre l'État culturel et l'État administratif: chaque fois qu'il y en a une, la cohérence sociale est démantelée parce que la contradiction sépare toujours le concept de culture en État-économie-religion-société politique et société civile, alors qu'en fait, tous sont et se fondent - acquièrent un sens - dans le même Être ; l'État culturel et le concept de la politique sont ici en pleine conjonction et cohérence philosophico-pratique.

Cependant, tout comme l'État administratif constitutionnel moderne est fondé sur des bases juridiques qui régulent et modèrent les relations humaines, sa projection historique dépend de sa manifestation institutionnelle : une élite bureaucratique représente sa défense contre les ennemis internes de ce même État. Mais un État culturel est soutenu et projeté en vertu d'un travail de renseignement systématique représenté par une avant-garde intellectuelle: une élite politique vivifie sa défense contre une multiplicité d'ennemis au sein de l'État administratif qui, pour des raisons idéologiques, cherchent la subversion culturelle de cet État; c'est-à-dire sa dissolution philosophique, doctrinale et pratique; sa signification et son sens.

Du point de vue d'une nouvelle doctrine de l'État, cette distinction entre un État bureaucratique et un État culturel doit être prise au sérieux : c'est une obligation intellectuelle et donc stratégique de comprendre que les relations de contre-pouvoir subversif se produisent naturellement de manière inexpugnable au sein des États ou des unités politiques tels que nous les concevons aujourd'hui ; c'est-à-dire qu'en vertu du fait qu'aucun État n'est absolu ou éternel, réellement et naturellement, l'expression de la guerre repose essentiellement sur la définition d'un système d'alliances dans lequel d'une part - selon la démocratie bourgeoise multipartite - 1) il conditionne un pouvoir politique qui a la volonté de décision de défendre l'État bureaucratique constitutionnel et d'autre part, 2) il couvre la prolifération de groupes politiques marginaux qui s'organisent illégalement pour faire la guerre à l'État administratif. La guerre politique est définie dans ce contexte d'alliances entre États amis ou États ennemis comme un rapport de force politique radical, dans lequel la discorde/discordance politique fondamentale historique ou particulière, qui se manifeste évidemment en permanence, est réglée et résolue selon l'urgence, l'intensité et la gravité.

À qui revient donc la responsabilité de défendre l'État culturel ? Qui sont les amis ou les ennemis de cet État culturel ? Tout comme la défense de la constitution (le fondement de l'État) est la responsabilité du président, la défense de l'État social historique, propre et politique culturel est la responsabilité de l'élite intellectuelle. Dans cet aspect théorique, certaines questions se posent : existe-t-il une élite intellectuelle au Chili ? Avons-nous la conscience et la maturité politique nécessaires pour savoir reconnaître notre état culturel?

La nécessité de réfléchir à la Guerre-Politique

Afin de donner une réponse franche à la question posée dans le titre de cet article, considérons ce qui suit :

Lorsque je fais référence au mot "monde", je parle d'un ordre culturel qui caractérise certains groupes d'êtres humains rassemblés sous les fondements d'une vision du monde : une définition de l'être humain, de la famille, de l'État, de la société qui transcende et caractérise une civilisation. Face à une telle définition, je m'interroge :

Notre monde occidental est-il démantelé ? Et si, après une réflexion honnête, nous partons du principe que oui, que devons-nous faire? La guerre face à la décadence? Le retour à une politique "saine"? Quoi?

L'histoire de l'humanité est peut-être l'histoire de la guerre: une guerre historique caractérisée par l'utilisation de la force physique; des armes, de la mort, des ennemis et des empires. Cette guerre traditionnelle est celle qui germe des désirs les plus féroces des êtres humains: que ces désirs soient motivés par l'épopée et la justice, ou par la haine ou le mal, la réalité de la guerre, circonscrite dans un être et un acte politique transcendant, doit être reconnue. Indépendamment des émotions particulières que nous éprouvons tous, il est impératif d'assumer que la guerre est un fait historique qui a marqué, comme une encre indélébile, nos grands projets de développement social. La guerre est une vérité que tout idéaliste (qui idéalise la vie humaine) n'acceptera jamais comme un fait concret, réel et actuel.

Cependant, il est souvent effrayant et exaspérant, comme un véritable parti pris acquis, de ne serait-ce que parler de la guerre - que ce soit dans l'espace du fantasmatique ou du mythique, ou comme une conversation profonde et analytique digne de réflexion - et qu'au lendemain de l'invasion des terres ukrainiennes par la Fédération de Russie, la question de la guerre est devenue, aujourd'hui plus que jamais, la cause de l'inhumain ou des serviteurs de Satan.

Cependant, au-delà des considérations qui révèlent des peurs ataviques et des résistances psychologiques à devoir assumer la radicalité des motivations humaines, dans leurs motivations et conséquences les plus profondes, c'est un devoir et une obligation de prendre au sérieux et véritablement la cause de la guerre. En ce sens, il est correct de définir que la guerre est, par excellence, une action politique radicale qui concerne le pouvoir fondamental des États culturels: en d'autres termes, la guerre fait partie de ce que nous faisons et de notre réalité sociale et politique primaire. La guerre concerne donc l'homme et l'humanité.

Comprenons-nous ce qu'est la guerre ? Nous avons beaucoup appris sur la conception intégrale de la guerre grâce à des auteurs aussi pertinents que le mythique oriental Sun Tzu et d'autres aussi influents dans la philosophie politique que Niccolò Machiavelli. Mais à notre époque, la science militaire s'est imprégnée de théoriciens aussi brillants que le stratège prussien Carl von Clausewitz. Cependant, il n'est pas dans mon intérêt maintenant de citer ces auteurs, ni de parler de la guerre dans les termes qu'ils ont avancés et perpétués dans une bibliographie aussi abondante.

Ce qui m'intéresse aujourd'hui, c'est d'aborder une nouvelle vision sincère - et pas seulement consciente - et intelligente de ce qu'est radicalement la guerre dans la vie des êtres humains et de ses conséquences nécessaires et réelles en politique : je me réfère donc au contexte transcendantal dans lequel notre société chilienne doit acquérir une Unité et une Identité politiques culturelles et systémiques, afin d'assumer la guerre politique comme forme (incorporée au système étatique) et moyen (pour résoudre la crise et le conflit politiques actuels) de lutte et d'extermination de tout type de subversion insipide ou organique.

Tout ce qui précède, à propos de la tentative fanatique et psychopathe de la gauche déconstructionniste qui, s'incarnant dans la Convention de destitution, a défini la destruction institutionnelle de la République du Chili sans aucun fondement véritable et historique.

En bref, si la guerre est une action politique systématique et quotidienne intégrée à la vision complexe du monde des êtres humains, alors la politique pratique est le résultat cristallisé de cette action : la politique est croyance, culture et société. Philosophie créatrice de réalité.

Il n'y a pas de politique sans guerre et de guerre sans politique

Lorsque nous parlons de guerre et de politique dans ce commentaire théorique, je ne parle pas de guerre conventionnelle ou de politique partisane. La guerre est ici le développement quotidien, systématique et pratique des relations humaines dans le domaine de la discorde-discordance ; c'est-à-dire le développement complexe des relations de pouvoir dans l'expérience sociale de l'être humain. La politique, en vertu d'un tel concept, est l'incarnation d'une philosophie appliquée à la croyance cultivée qu'est la société.

Si l'on considère la définition étymologique de la guerre - du germanique Werra : désordre, discorde, divergence - on suppose immédiatement qu'un tel flux quotidien de l'expérience humaine naît de notre Être parce qu'il est une condition de notre nature humaine : médiés par nos émotions (de manière viscérale) et notre raison (de manière concrète et intelligente), la discorde et la divergence, en tant que véritable sentiment fondamental dans l'action de l'Être humain, se cristallisent ensuite dans les faits concrets de notre réalité et l'actualisent constamment. Cette actualisation régit les relations humaines parce qu'elle institue - en fonction de l'ampleur politique de la résolution de cette discorde/discordance - des relations de pouvoir : ces relations de pouvoir peuvent être coutumières-symboliques ou institutionnelles. La politique, étant la philosophie appliquée à la croyance, à la culture et à la société, se constitue comme un être et un faire intimement mêlés à la guerre.

Toutes ces considérations doctrinales prennent de la valeur aujourd'hui, alors que notre société chilienne pèse les coûts culturels d'un processus historique de subversion politique qui a confisqué-exproprié l'État administratif chilien à ses fins idéologiques. La convention destituante est la prétention formelle de refonder la République du Chili en cohérence claire avec cette subversion culturelle qui a caractérisé la gauche déconstructionniste chilienne, et qu'en fin de compte, après qu'il lui soit possible de compléter son œuvre, sous la protection du pouvoir politique de l'État, la voie est tracée pour réussir son objectif historique : celui de fonder un nouvel État culturel et de configurer ainsi un nouveau type d'Être humain qui a oublié de force sa culture historique.

Si la guerre est politique et la politique est guerre, ceux qui vivent cette prémisse doctrinale sont appelés à devenir des professionnels qui combattent sans naïveté ni idéalisme abstrait pour la défense de l'état culturel que nous voyons aujourd'hui assiégé par l'ennemi. Ce jalon doit être le premier moment de la création d'une élite intellectuelle qui transcende le temps historique pour défendre l'État culturel.

Jorge Sánchez Fuenzalida

JORGE SÁNCHEZ FUENZALIDA est l'auteur de GUERRA IDEOLÓGICA: SUBVERSIÓN Y EMANCIPACIÓN EN OCCIDENTE

Il prépare actuellement un intéressant travail de recherche qui vise à approfondir les thèses présentées dans son premier livre, lesquelles sont liées à l'affirmation que le communisme, compris comme un grand processus d'action idéologique, a pour but l'émancipation culturelle, c'est-à-dire l'abolition du système de croyance dominant de la culture chrétienne occidentale.

Pour commander l'ouvrage: https://editorialeas.com/guerra-politica-al-interior-del-estado-cultural-por-jorge-sanchez-fuenzalida/

Extrait du livre En contra del viento de Diego Fusaro: Fichte y la alienación del yo

Extrait du livre En contra del viento de Diego Fusaro: Fichte y la alienación del yo (Contre le vent : Fichte et l'aliénation du moi)

Diego Fusaro

Source: http://adaraga.com/extracto-del-libro-en-contra-del-viento-de-diego-fusaro-fichte-y-la-alienacion-del-yo/

Dans l'histoire de la pensée, il arrive parfois que les catégories qui avaient distingué, souvent de manière hégémonique, le débat de toute une époque, s'éclipsent soudain, le temps de la succession d'une ou deux générations, et disparaissent de l'horizon de sens de la suivante. À tel point que ceux qui insistent pour s'y référer explicitement, ou même n'y font que timidement allusion, sont pointés du doigt comme nostalgiques, comme s'ils avançaient dans un nouveau territoire conceptuel en utilisant les anciennes cartes de référence désormais inutiles.

Je crois qu'aucune autre catégorie n'a connu plus d'aventures que celle de l'aliénation, dont le destin est lié par une double corde non seulement aux vicissitudes du marxisme, aujourd'hui enterré sous les décombres du mur de Berlin, mais aussi, et même avant, à la saison de l'idéalisme allemand, dont Marx l'a hérité, le transformant en un concept qui, à tort ou à raison, a durablement servi de boussole pour s'orienter au milieu des événements et des luttes qui ont coloré de larmes et de sang un "court siècle", mais plus que tout autre plein d'événements. Qui a encore le courage, dans la situation actuelle, de parler d'aliénation ? Qui ose encore se référer à une catégorie si connotée, même au sens idéologique, et si chargée de pathos anti-adaptatif par rapport à une époque (celle du capitalisme absolu et/ou totalitaire) qui ne demande à ses sujets qu'une acceptation docile et irréfléchie ?

Notre époque, qui dans l'acte même de se déclarer post-idéologique et anti-idéologique se révèle être l'époque la plus idéologique de toute l'aventure historique de l'humanité, se caractérise avant tout par une naturalisation de tout ce qui est historiquement et socialement déterminé : capitalismus sive natura, pourrait-on dire, comme je l'ai proposé ailleurs, avec un stigmate spinozien, indiquant comment, à partir de la date de synecdoque de 1989, le cosmos à morphologie capitaliste parachève le mouvement qui l'avait accompagné depuis son aperçu originel, à savoir la naturalisation de lui-même sous la forme d'une élimination forcée de sa propre détermination historique et sociale. Contrairement à ce qui est déterminé dans un sens historique et social, la nature ne peut être soumise à la critique ou à la transformation : elle existe et demande simplement à être reflétée, enregistrée, contemplée et ainsi sanctifiée dans sa configuration actuelle.

Dans un tel scénario, où la "raison pratique" passe négligemment à la "raison cynique" et où la naturalisation de la société et l'éclipse de l'historicité forment une constellation unique de sens sous la bannière de la coercition pour "supporter le monde" (Sloterdijk) conçu comme la seule réalité possible parce qu'il a toujours été naturellement donné (d'où la fortune retentissante qui revient aujourd'hui aux anciens et aux nouveaux réalismes), il n'est pas difficile de comprendre en quel sens il n'y a et ne peut y avoir de place pour la catégorie d'aliénation. Avec son refus obstiné de s'accommoder d'un monde programmatiquement conçu comme perverti par rapport à ses propres potentialités et donc comme étranger à lui-même, elle remplit cette double fonction de critique glaciale de l'existant et de recherche synergique d'une ultériorité ennoblissante par rapport à lui que le système de production lui-même décourage dans toutes ses actions idéologiques (l'"industrie de la culture" postmoderne remplit, de ce point de vue, une fonction stratégique d'importance vitale pour la reproduction du monde capillaire imprégné par la forme marchandise).

Ainsi se répète à l'unisson le chœur vertueux de la pensée unique, célébrant ce pluralisme qui ne dit jamais que la même chose au pluriel : comment notre monde "naturel" peut-il être aliéné ? A quoi bon utiliser la vieille catégorie d'aliénation, chargée de passé, en référence à une forme de produire, d'exister et de penser qui reflète et réalise la seule forme possible (la "naturelle", précisément) de produire, d'exister et de penser. Par rapport à l'époque de la Beantwortung de Kant dans Was ist Aufklärung ? (1784), le pouvoir s'est immensément renforcé et, en même temps, a changé sa stratégie de reproduction : "raisonnez autant que vous voulez et sur tout ce que vous voulez, mais obéissez" s'est transformé en la forme inédite de "obéissez, parce qu'il n'y a rien d'autre à faire". L'échec des tentatives d'évasion du royaume animal de l'esprit capitaliste qui ont émaillé le vingtième siècle est utilisé idéologiquement comme preuve de l'inconséquence du capitalisme transformé en un destin inéluctable, en une "cage d'acier" blindée et inéluctable.

"C'est le principal commandement de la religion capitaliste de la vie quotidienne. Par rapport à elle, la catégorie d'aliénation, lorsqu'elle est encore utilisée, révèle un refus tenace et non dissimulé de se rendre, voire un désir de rouvrir l'avenir que le capital prétend (encore une fois avec une performance hautement idéologique) avoir fermé sous la forme d'un présent éternel qui ne fait que reproduire encore et encore l'être réduit à une quantité échangeable sur le marché".

Personnellement, je ne crois pas qu'il existe en philosophie ces "seuils d'irréversibilité" qui caractérisent l'évolution de la science, avec ses "révolutions scientifiques" (Kuhn) et ses "ruptures épistémologiques" (Bachelard) : si revenir à Ptolémée après Copernic est impossible, revenir à Marx, Hegel et Fichte après Rawls, Arendt et Sloterdijk est non seulement possible, mais même souhaitable. D'autant que (paradoxe des paradoxes) comment la catégorie de l'aliénation, qui décrivait avec une rigueur passionnée et soumettait à une critique impitoyable un monde par rapport auquel le nôtre est en continuité, aurait-elle pu échouer, se configurant comme sa réalisation sous une forme paroxystique ?

Malgré le chœur vertueux de ceux qui célèbrent sa péremption, la catégorie de l'aliénation est coextensive au régime capitaliste : d'où son actualité et, de surcroît, son caractère incontournable pour toute pensée qui aspire à affronter sérieusement l'existant. Répétons donc avec insistance que l'aliénation reste une catégorie pour les nostalgiques. Nous ne le nions pas : au contraire, nous le revendiquons ouvertement. La nostalgie reste un sentiment plus noble que le cynisme, le désenchantement et la résignation, c'est-à-dire les "passions tristes" qui peignent les teintes émotionnelles hégémoniques d'aujourd'hui. Nous avons la nostalgie de l'avenir dont nous avons été dépossédés.

Diego Fusaro : Contre le vent : Essais hérétiques sur la philosophie. Letras Inquietas (mai 2022)

Note : Cet article est un extrait du livre susmentionné.

Pour commander l'ouvrage: http://www.letrasinquietas.com/en-contra-del-viento/

L'économie politique de la vitesse

L'économie politique de la vitesse

par Carlos Perona Calvete

Source: https://www.ideeazione.com/leconomia-politica-della-velocita/

Le Nu descendant un escalier n° 2 de Marcel Duchamp n'est pas un nu, comme le souligne le théoricien français de la culture Paul Virilio. C'est un flou perçant. Nous ne voyons pas un corps, mais une séquence. Il ne s'agit pas non plus d'une séquence telle que nous nous en souvenons - le moment où quelqu'un regarde en bas du haut de l'escalier, sa main se posant un instant sur la rampe à mi-hauteur, etc. Il s'agit de la séquence en un seul travelling abstrait.

Le Dynamisme d'un joueur de football de Boccioni est différent. Le futuriste calabrais abstrait également la forme humaine, plus que Duchamp, mais il prend ces angles fragmentés et les assemble en quelque chose comme une sphère. Son dynamisme est une entité unique avec un centre. Un joueur de football, habituellement si direct, est présenté en position et pourtant en mouvement. Si nous devions imaginer un artiste martial démontrant son habileté sans avoir besoin d'un adversaire, cela ressemblerait à la vision de Boccioni. Ici, le dynamisme est vraiment un nom, une entité, plutôt qu'un verbe. Ses nombreux vecteurs de mouvement n'ont pas non plus d'arêtes vives et dentelées. Ils sont un peu comme un tissu balayé par le vent.

Paul Virilio, auteur, entre autres, de Vitesse et politique, a écrit que "si le temps est de l'argent, la vitesse est le pouvoir". Nous pouvons suggérer que le succès d'un ordre politique (y compris le quatrième pouvoir) à utiliser la vitesse dépend de sa capacité à générer de la nouveauté. Pour maintenir l'attention d'une population sur quelque chose, il doit y avoir l'apparition de signaux objectifs cohérents indiquant l'urgence, de préférence croissante, de cette question. Les nouvelles doivent être diffusées en continu et une certaine mesure de robo-anonymisation est nécessaire si l'on veut éviter la désensibilisation. La succession de crises dans lesquelles l'état d'urgence de Schmidt prend le pas sur les normes légalement et socialement établies, comme le note Agamben, est précisément pertinente ici. Nous constatons que la politique a besoin d'un élan, craignant que si elle s'immobilise, elle ne soit pas en mesure de se relever (pour fabriquer à nouveau un consensus).

En ce qui concerne les dommages extrêmes que cette utilisation politique de la vitesse peut avoir sur une population, nous pouvons réfléchir à l'apparence que prend la nouveauté constante au bord de la route depuis l'intérieur d'une voiture en excès de vitesse. Elle tend vers l'obscurcissement. C'est ce que note Paul Virilio. Pour notre part, nous pouvons le relier à l'estompement de la différenciation humaine, au point qu'une civilisation peut devenir tellement enivrée par la propulsion du "progrès" qu'elle se sent capable non seulement d'abolir les frontières, mais même de légiférer sur des réalités telles que le genre. Il ne les voit plus, tout est confus.

En termes de géopolitique, l'agilité logistique est l'une des raisons pour lesquelles "la vitesse, c'est le pouvoir". La possibilité de transporter des marchandises de la Chine à Londres, par exemple, donne l'impression d'une présence réelle et permanente. Les articles chinois qui remplissent les étagères des magasins sont toujours nouveaux, mais on peut les concevoir comme des éléments permanents de son caddie car ils sont réapprovisionnés de manière fiable. La rapidité et la stabilité de la logistique - en l'occurrence les chaînes d'approvisionnement - créent de la présence. La Chine est présente à Londres parce qu'elle peut s'expédier elle-même de manière rapide et cohérente. Le centre d'où provient cet envoi n'est apparent que lorsqu'il ne le fait pas, et les acheteurs sont obligés de réfléchir à ce contexte parce qu'ils ne connaissent généralement pas les rouages d'un iPhone.

La vitesse produit donc la dépendance, et la dépendance peut être comprise comme une dynamique de pouvoir si l'entité sur laquelle on compte a accès à des marchés alternatifs alors que l'entité dépendante n'en a pas. Ceci étant, il est logique que les puissances montantes cherchent à hériter non seulement du matériel mais aussi de l'élan des structures précédentes. Lorsque Jan Huyghen van Linschoten et Cornelis de Houtman ont découvert les routes commerciales portugaises, celles-ci ont été reprises par la Compagnie néerlandaise des Indes orientales. Lorsque la domination britannique sur le commerce maritime mondial a décliné, les Japonais ont commencé à desservir les routes commerciales du Pacifique que la Grande-Bretagne abandonnait. Mais les retards dans ce transfert ont donné le temps d'établir des relations commerciales alternatives. Par conséquent, les vides de pouvoir doivent être momentanés ; les transitions doivent être transparentes.

Une implication souvent négligée est que ce ne sont pas toujours les acteurs politiques qui déterminent le contenu idéologique de l'ordre mondial. Le fait que le pouvoir d'un acteur soit basé sur le fait de devenir le nouveau garant des besoins existants va profondément conditionner le projet de cet acteur. Aujourd'hui, il serait absurde pour la Chine, par exemple, de ne pas s'insérer dans les structures mondiales existantes et de renoncer à la tâche de construire des arrangements alternatifs (sauf en cas de nécessité). Ce qui est plus intéressant, cependant, c'est que la Chine ne maintient pas seulement la structure de l'ordre mondial, incluant potentiellement une monnaie ancrée dans le pétrole (du moins à moyen terme), mais aussi sa direction.

L'Agenda 2030 des Nations Unies est pertinent ici. Il convient de noter que cette transformation ambitieuse de l'économie mondiale a lieu précisément à un moment où nous semblons assister au déclin définitif de l'hégémonie (mais pas nécessairement de la prééminence) des États-Unis. Dans son discours d'ouverture du Forum économique mondial en janvier dernier, le président chinois Xi Jinping a souligné l'importance des diverses priorités politiques de l'organisation, des vaccins COVID-19 et des nouvelles technologies telles que la 5G à la réalisation de la neutralité carbone, mais il a spécifiquement fait référence à la nécessité de ne pas ralentir le rythme de l'économie mondiale. Il doit continuer car l'alternative est de risquer le déraillement : "Si les grandes économies freinent ou font volte-face dans leurs politiques monétaires, il y aurait de sérieuses répercussions négatives. Pourtant, c'est aussi une force de la nature, un fait historiquement déterminé qui ne peut être arrêté : la mondialisation de l'économie est la tendance du moment. Il y a certes des contre-courants dans une rivière, mais aucun ne peut l'empêcher de couler vers la mer. Les forces motrices renforcent l'élan de la rivière, et la résistance peut encore améliorer son débit. Malgré les contre-courants et les dangereux hauts-fonds qui jalonnent son parcours, la mondialisation économique n'a jamais changé de cap et ne le fera jamais".

Cela s'est accompagné d'un éloge familier de l'intégration économique mondiale comme un bien moral en termes de significations fluctuantes telles que "ouverture", "union" et "vitalité".

Nous devons supprimer les barrières, et non ériger des murs. Nous devons nous ouvrir, et non nous fermer. Nous devons rechercher l'intégration, et non le découplage. C'est la voie à suivre pour construire une économie mondiale ouverte... pour rendre la mondialisation économique plus ouverte, inclusive, équilibrée et bénéfique pour tous, et pour libérer pleinement la vitalité de l'économie mondiale.

À cette fin, les structures existantes doivent rester en place, et les nouvelles technologies dans lesquelles ces structures se sont déjà engagées doivent être poursuivies :

Nous devrions... soutenir le système commercial multilatéral avec l'Organisation mondiale du commerce en son centre. Nous devrions établir des règles généralement acceptables et efficaces pour l'intelligence artificielle et l'économie numérique sur la base d'une consultation complète, et créer un environnement ouvert, équitable et non discriminatoire pour l'innovation scientifique et technologique.

Ces structures assurent l'unité mondiale.

Nous sommes tous d'accord pour dire que pour faire passer l'économie mondiale de la crise à la reprise, il est impératif de renforcer la coordination des politiques macroéconomiques. Les grandes économies doivent considérer le monde comme une seule communauté, penser de manière plus systématique, accroître la transparence des politiques et le partage d'informations, et coordonner les objectifs, l'intensité et le rythme des politiques fiscales et monétaires, afin d'éviter que l'économie mondiale ne s'effondre à nouveau.

La Chine, semble-t-il, est déterminée à maintenir la dynamique des tendances actuelles de l'économie mondiale, dirigée par les Nations Unies, face au COVID-19 et, pourrait-on ajouter, malgré la possible transition du pouvoir de l'hégémonie américaine, dont le discours de Xi Jinping à Davos est une indication. Nous avons noté que le président chinois fait référence aux dangers de freiner et de faire demi-tour par rapport aux développements actuels dans le monde.

Il n'y a rien d'extraordinaire dans cet accent rhétorique sur la croissance, le déterminisme historique, la vertu de l'ouverture et l'unité d'action mondiale. Encore une fois, ceux-ci articulent la logique inhérente des institutions à travers lesquelles le pouvoir mondial se manifeste, et seront donc les piliers de tout acteur qui cherche à obtenir la prééminence mondiale principalement en utilisant de telles institutions.

Nous avons l'habitude de considérer les structures de pouvoir dominantes comme idéologiquement engagées de manière à répondre à une sensibilité spécifiquement occidentale, mais cela risque de masquer la mesure dans laquelle des initiatives mondiales telles que l'Agenda 2030 représentent une opportunité économique de créer, promouvoir et établir une domination a priori sur de nouvelles industries - la soi-disant "quatrième révolution industrielle". (La question de savoir si les technologies associées représentent une valeur ajoutée du point de vue de la prospérité humaine est entièrement différente - elles pourraient probablement être utilisées de manière édifiante, si cette utilisation était sélective, mais nous débattons de leur diffusion massive prévue).

Bon nombre des objectifs de développement durable des Nations unies sont clairement orientés vers la réalisation d'entreprises d'ingénierie sociale conformes à une vision du monde spécifique, mais l'opportunité économique évidente de lancer la 5G, l'Internet des objets ou les véhicules à conduite autonome est une incitation en soi. Si nous devions tenter une évaluation neutre de l'impact que l'application massive de ces technologies à une série d'activités quotidiennes est susceptible d'avoir (qu'elle soit menée sur la scène mondiale par Biden ou Xi Jinping), nous pourrions parler d'une expansion radicale des capacités de surveillance et de collecte de données, ou - plus subtilement - d'une atrophie des facultés relationnelles et réflexives de l'homme.

En outre, on peut suggérer que des éléments spécifiques de la postmodernité occidentale (tels que le libertinage sexuel ou l'appel à la migration de masse comme exercice de charité collective et de justice historique) transcendent la généalogie des idées qui les ont générés, ayant une valeur en tant que technologies de contrôle social, compte tenu de conditions spécifiques. Peu importe que les innovations les plus excentriques de l'Occident en matière de déconstruction de la tradition aient été réalisées par le biais d'un courant intellectuel spécifiquement occidental : si elles contribuent à atomiser la société et à accroître le contrôle de l'État ou des entreprises, elles seront incitées à être reprises par les élites de sphères culturelles très différentes.

Cela étant, on peut imaginer qu'ils survivent aux élites politiques qui les soutiennent actuellement et qu'ils soient tactiquement employés par une certaine élite rivale. Au-delà, le brouillage des catégories humaines peut être intrinsèque à l'utilisation de la technologie génératrice de nouveauté sensorielle dans les médias de masse (cerveau Zoomer accro à Internet), et donc au pouvoir que ceux-ci permettent à leurs responsables d'exercer sur une population.

La question posée par ce qui précède est de savoir comment ramener la politique, ou l'exercice délibéré de l'éthique de la vertu au niveau collectif, dans les affaires mondiales, soit 1) en perturbant la dynamique actuelle sans infliger ces "retombées négatives" dont Xi Jinping met en garde les populations vulnérables, soit 2) en faisant un usage sélectif de la dynamique existante d'une manière qui pourrait éventuellement la transformer.

Si nous revenons à notre représentation futuriste d'un joueur de football, la clé ici pourrait être de s'assurer que le dynamisme (plutôt que la distorsion) agit comme un voile pour une entité qui est clairement localisée, ressemblant aux courbes de tissu de Boccioni autour d'un centre, plutôt que de fusionner des formes ensemble sur un spectre. Ceci est probablement inséparable du rejet de la croissance et de l'innovation en tant que portails à travers lesquels nous pourrions recevoir une vision du bien - elle ne viendra pas dans l'image floue de l'espace qui se courbe autour de nous, mais dans le raffinement d'un dynamisme figé. Nous devrons déterminer comment la technologie peut être intégrée au mieux dans un sens clairement défini de la santé sociale. Des structures alternatives conformes à cette éthique, offrant une production et des chaînes d'approvisionnement locales résilientes, devront être établies afin que les changements dans le commerce mondial ne nuisent pas aux communautés.

Dans les relations internationales, cela peut se traduire par l'émergence de blocs de pays dont l'intérêt est de "changer de vitesse" sur la mondialisation, comme le dit Ha-Joon Chang,

Le plus grand mythe de la mondialisation est qu'il s'agit d'un processus mû par le progrès technologique ..... Toutefois, si la technologie est ce qui détermine le degré de mondialisation, comment expliquer que le monde était beaucoup plus mondialisé à la fin du XIXe et au début du XXe siècle qu'au milieu du XXe siècle ? ... La technologie ne fait que fixer la limite extérieure de la mondialisation ... C'est la politique économique (ou la politique, si vous préférez) qui détermine exactement le degré de mondialisation et dans quels domaines.

Il existe, bien sûr, des pressions positives très claires dans ce contexte. Les récentes crises autour de la pandémie de COVID-19 et de la pénurie d'équipements médicaux, ou la vulnérabilité de l'approvisionnement énergétique de l'Europe en raison de la guerre en Ukraine, peuvent amener les gouvernements à favoriser un raccourcissement des chaînes d'approvisionnement et à s'orienter vers une relative autarcie. Cela saperait l'architecture de l'ordre mondial existant et la capacité de toute puissance mondiale à en tirer profit et à exercer une influence par ce biais. C'est pourquoi la Chine a tenté de dissuader les décideurs de cette option lors du Forum économique mondial. Au contraire, cela pourrait conduire à une version économiquement plus robuste de ce que nous avons déjà.

Des développements positifs pourraient être servis par l'attrait d'engagements idéologiques explicites face aux appels technocratiques au bien neutre du progrès, par le pouvoir galvanisant de la rébellion contre les dynamiques de pouvoir que ces appels dissimulent, et par le pouvoir doux exercé par une culture qui se désengage de la vitesse toujours croissante de la politique. Pour l'instant, cependant, nous devons être clairs sur le fait que ce type d'alternative, s'il est à l'horizon, n'est pas encore arrivé sur la scène des affaires mondiales.

7 mai 2022

"La transmutation totale du progressisme doit être radicale, complète et étrangère à la partitocratie et au néolibéralisme"

"La transmutation totale du progressisme doit être radicale, complète et étrangère à la partitocratie et au néolibéralisme"

Nous avons interviewé Carlos X. Blanco auteur du livre "Le marxisme n'est pas de gauche".

Par Carlos Pérez- Roldán Suanzes- Carpegna

Nous avons interviewé Carlos X. Blanco, qui a récemment publié El Marxismo no es de izquierda (le marxisme n'est pas de gauche), un ouvrage dans lequel il démonte les sophismes de ceux qui se disent défenseurs des travailleurs.

- Tant le PSOE que Podemos insistent pour nous convaincre que les droits des travailleurs sont en sécurité avec eux. La gauche actuelle est-elle vraiment engagée dans la défense des travailleurs ?

Pas du tout, de manière générale et en référence aux organisations majoritaires. En réalité, ceux qui se définissent comme des gauchistes et des progressistes suivent, en général, les dictats d'un agenda créé par une élite urbaine et apatride, qui, en Espagne, fait partie de la caste des universitaires, des ONG, des syndicats, des fonctionnaires, etc. C'est une élite qui regarde avec beaucoup de hauteur et d'arrogance le travailleur salarié et le modeste indépendant, l'Espagnol qui se lève tôt, qui s'efforce de subvenir aux besoins de sa famille et qui lutte pour joindre les deux bouts. Ils méprisent aussi profondément les agriculteurs, qu'ils qualifient de réactionnaires, de carnivores, d'ennemis du développement "durable". Ces haineux font partie d'une caste qui n'a pas quitté le pouvoir depuis le Felipismo, pas même dans les législatures théoriquement conservatrices d'Aznar et de Rajoy: ce sont les mêmes qui détestent les indépendants, tous ceux qui ne dépendent d'aucune autorité ou subvention pour leur dire ce qu'ils doivent penser correctement, ils détestent ceux d'entre nous qui ne vivent pas de subventions ou d'avantages. Cette élite gauchiste post-moderne (ou progressiste) est le résultat immédiat des agressions commises par le felipismo contre l'ensemble de la classe ouvrière, et elle n'a cessé de se reproduire et de s'étendre depuis lors. C'est une élite ochlocratique, qui déteste le talent et s'attaque toujours aux secteurs les plus productifs du pays. Felipe González a pris sur lui, dans les années 1980, de démanteler le tissu industriel qui avait été rapidement et solidement créé par le défunt régime franquiste.

La neuvième puissance industrielle du monde était l'Espagne que Franco a laissée derrière lui à sa mort, une place d'honneur obtenue par un peuple alors très endurant et responsable, dirigé par des critères techniques plutôt qu'idéologiques ; même si, à vrai dire, l'Espagne était une puissance économique pleine de contradictions internes à résoudre et qu'il n'y avait aucune volonté de les aborder. L'une de ces contradictions était l'absence d'une véritable intégration du facteur travail dans les structures de l'État, avec une représentation adéquate des producteurs et des mécanismes de négociation du travail non classistes et non libéraux qui minimiseraient les conflits endémiques de l'époque. Un modèle organique de représentation et de négociation était nécessaire, des systèmes non partisans qui protégeraient les travailleurs de l'instrumentalisation des "syndicats de classe" qui étaient, et sont, à proprement parler, les courroies de transmission et les bras d'exécution des partis "progressistes". Ceux-ci, à leur tour, se sont avérés être des marionnettes contrôlées par le capital étranger, ultra-subventionnées et achetées, avec un très faible militantisme et une très faible participation : ils ont été créés afin de démanteler la nation au niveau productif et de nous transformer en la triple colonie que nous sommes maintenant : une colonie des États-Unis, de Bruxelles et du Maroc, peut-être dans cet ordre. La gauche autoproclamée d'aujourd'hui ne fait que servir de bélier à la politique néolibérale sauvage et criminelle déjà initiée par les ministres de Felipe (Solchaga, Boyer), une politique économique qui a toujours eu le soutien de fait (sous couvert de critiques purement verbales et testimoniales) des communistes, honteusement reconvertis en "Izquierda Unida" (Gauche unie). Aux heures décisives, les communistes de l'IU ont presque toujours soutenu les gouvernements socialistes des municipalités et des communautés autonomes, et les syndicats ont participé à la corruption et à la cooptation des dirigeants ouvriers, à la domestication des rebelles, pour les faire entrer dans le rang et permettre au capital d'exercer sa domination.

Le repli de la gauche postmoderne et indéfinie, de plus en plus anti-marxiste, dans l'univers délirant de ce que Prada appelle à juste titre les "droits de la culotte" et la gestion hédonique des fluides corporels, les questions de "violence du pénis", etc, avec le multiculturalisme et le "génératisme" obligatoires, ainsi que la capitulation devant l'Islam et les puissances qui le promeuvent, est la trahison la plus dégoûtante du marxisme et de tous les autres courants et traditions de lutte pour la justice sociale. Ce progressisme anti-marxiste et post-marxiste, comme celui de Podemos et de ses mutations et franchises, collabore à la liquidation de notre peuple. Il n'y a pas de libération du peuple si le peuple n'existe plus. Dans vingt ans, en 2042, le peuple espagnol n'existera plus.

- La gauche est-elle tombée dans le piège de la défense du marché et des grands dogmes libéraux ?

Complètement. C'est pourquoi ils ne comprennent plus le Das Kapital de Marx. Ils ne savent pas le lire, et s'ils le lisaient intelligemment, peut-être cesseraient-ils de s'identifier à la gauche et opteraient-ils pour les notions de souverainisme et de troisième position. C'est pourquoi, à d'honorables exceptions près, la gauche post-moderne qui n'a pas quitté le wagon du pouvoir, et qui ne cesse de créer des "marques blanches" pour compléter les montagnes russes du PSOE (Podemos, Más País, divers séparatistes...) n'a pas la moindre idée des lois économiques du capitalisme. C'est pourquoi la gauche dégénérée ne fait que des extrapolations métaphoriques des lois du marché. Le virus du libéralisme est si profondément ancré dans leur cerveau qu'ils ne peuvent qu'appliquer la logique mercantile et réifiante du Capital, et supposer tacitement et inconsciemment que la personne est une marchandise dont l'emballage peut être modifié à volonté. Aujourd'hui, je suis un homme, demain une femme, le jour suivant une grenouille et la semaine prochaine un alien. L'homogénéité et la non-différenciation des marchandises, la réduction des essences et des qualités du monde à de simples transactions économiques entre des atomes post-humains se reflètent dans une société comme celle qu'ils veulent construire : une société de fourmis où il n'y a pas d'identités sexuelles, nationales, religieuses ou autre. C'est le triomphe de l'abstraction. L'homme est déjà une marchandise.

C'est pourquoi dans mes livres, et notamment dans celui-ci, El Marxismo no es de Izquierdas (EAS, 2022), je défends un retour à la rationalité. Je défends le retour à la justice sociale, au noyau rationnel du marxisme, au droit des peuples à se défendre communautairement contre tous ces outrages législatifs, répressifs et idéologiques dirigés contre les travailleurs. Une agression contre les travailleurs qui est, en même temps, un ensemble d'agressions contre notre État national, une entité qui doit redevenir souveraine face au mondialisme et à la colonisation. Franco a admis, bien que de manière limitée, que les Yankees s'immisceaient dans notre souveraineté, peut-être parce que nous manquions de pain. C'est le sort des peuples brisés et pauvres. Mais le régime de 1978 n'a fait que nous enfoncer de plus en plus dans l'indignité: au point que nous sommes une extension du sultanat du Maroc. Voilà leurs jeunes qui viennent étudier gratuitement chez nous et leur population excédentaire vient repeupler une terre désolée, et nous acceptons encore et encore leurs décrets unilatéraux.

En tout cas, il y a une partie de la gauche, la plus en phase avec le marxisme authentique et la plus éloignée de la folie radicale féministe, animaliste et lacunaire (celle d'Ernesto Laclau), qui se rebelle. Récemment, en ce mois de mai, un numéro du magazine El Viejo Topo est paru avec un dossier consacré au livre de Fusaro auquel j'ai participé. Il y apparaît clairement quel genre de "gauche" est celle qui se limite à disqualifier un géant de la philosophie actuelle, tel que Fusaro, un érudit ayant écrit des dizaines de livres philosophiques que les progressistes ne liront ou ne comprendront jamais, en les traitant, avec une grande impudence, de "cantamañanas". Ces paresseux qui écrivent sur les ordres de Soros dans leurs pamphlets et traînent leur héritage dans les couloirs des universités veulent maintenant être une "police de la pensée". Ils pensent qu'en se faisant traiter de "rojipardo" (de "rouge-bruns") ou pire, ceux qui s'opposent réellement au capitalisme vicieux et à la perte de souveraineté se tairont. Si seulement ils pouvaient travailler pour une fois, y compris sur le plan intellectuel. Ce serait une autre histoire si nous avions une plus grande proportion de jeunes studieux, rigoureux et productifs et non une bande de bimbos hostiles au travail.

Il existe une gauche et un anticapitalisme qui n'est pas à la botte du mondialisme. C'est pourquoi elle publie gratuitement chez EAS, dans Letras Inquietas, dans El Viejo Topo, dans Adáraga, dans La Tribuna del País Vasco, dans Tradición Viva... Le public le plus agité peut avoir accès en ces lieux à des textes fondamentaux de Cruz-Sequera, de Fusaro, de Steuckers, de Preve, de Denis Collin.

Après la mort de Franco, peut-on considérer que les politiques socialistes visant à démanteler le système destiné à protéger les travailleurs et les familles étaient délibérées?

Je pense que le modèle partitocratique, avec ses innombrables tentacules et extensions dans les syndicats, les associations d'entreprises, les ONG, etc. a été désastreux. Ce modèle a servi à neutraliser la pression de la classe ouvrière face à la poussée néolibérale qui a commencé avec l'ère Thatcher, Reagan, etc. et a permis d'adapter l'agression néolibérale à l'Espagne avec des mesures identiques mais certifiées avec l'approbation de la "gauche". Il semble que les autres voies possibles de transition vers un autre régime post-franquiste aient été délibérément bloquées afin de garantir la domination mondialiste sur l'Espagne et de parvenir à sa neutralisation effective. Vous savez: un concurrent de moins. Pour faire de la nation la triple colonie qu'elle est aujourd'hui. Je répète: colonie des États-Unis, de l'UE (Allemagne) et du Maroc. Il y avait beaucoup d'argent pour que Felipe monte sur le podium et fasse de l'Espagne un eunuque, un impuissant. Un pays de serveurs de café et de bars de plage, un abreuvoir où les étrangers peuvent s'enivrer et vivre du manège aux dépens des impôts d'une maigre classe ouvrière, et d'une classe moyenne en déclin.

Les Asturies, ma nation charnelle, étaient un laboratoire. Et ceux d'entre nous qui l'ont vécu dans les années 80, face à cette neutralisation brutale à laquelle nous étions soumis, devraient toujours l'avoir à l'esprit. Dans les Asturies, jusqu'en 1978, il y avait une culture du travail bien ancrée. Travail dans la "casería", la ferme régionale typique des Asturiens, et travail dans les mines et dans l'industrie. Il s'agissait souvent d'un travail de qualité, exigeant une préparation et une responsabilité maximales, qui se traduisait par des revenus élevés, un haut niveau d'éducation et de culture, etc. Mais l'héritage de l'INI devait être démoli, ainsi que la précieuse tradition d'autosuffisance asturienne qu'était la "casería". Les fameuses reconversions socialistes ont mis fin à tout cela. Aujourd'hui, dans ma patrie, il y a beaucoup de "beodos", les parasites de la "paguita", les singes réfractaires au travail et à l'effort tirés par le PSOE et Podemos. Presque personne n'a plus d'enfants dans les Asturies. Gijón, la ville où je suis né, est pleine d'excréments dans les rues. Vous pouvez difficilement marcher sur les trottoirs sans y mettre les pieds. Il y a plus de chiens que de personnes. Et eux, les quadrupèdes, ont plus de droits que les enfants, ils s'approprient les parcs jusqu'à ce qu'ils deviennent dangereux.

Il y a de nombreuses années, nous avons essayé d'articuler une réponse spécifiquement asturienne à la décadence en dehors de certains "syndicats de classe" qui faisaient partie du problème et non de la solution. Rien à faire. Bien sûr, rien à faire de la part des secteurs "nationalistes" : peu nombreux mais avec un niveau très élevé en matière de stupidité. Et rien de la "droite", complètement engagée dans le néolibéralisme, indissociable des socialo-communistes, c'est-à-dire de ceux qui ont permis la destruction des secteurs stratégiques de l'industrie et de la campagne. Les autochtones élèvent des chiens, et les étrangers sont les seuls à remplir les jardins d'enfants. J'ai appelé cela "génocide" il y a de nombreuses années. Et j'ai été traité d'exagérateur et supprimé de "Wikipedia" (ce dont je suis reconnaissant aujourd'hui). Le problème existe lorsque les personnes elles-mêmes admettent d'aller à l'abattoir, de leur plein gré et avec le petit drapeau rouge à la main. Les Asturiens, comme la plupart des Espagnols, ont accepté d'aller à l'abattoir. Ce que j'ai vécu dans les Asturies au cours de ces "années décisives", je le vois maintenant dans le reste de l'Espagne. Ceux qui collaborent avec ce régime veulent que nous soyons une colonie, que nous nous laissions envahir, que nous existions comme un peuple castré prêt à être remplacé, et que nous soyons vidés de notre sang par les vampires néolibéraux, les seigneurs de l'argent. Laissez-les profiter de ce pour quoi ils ont voté.

La privatisation des entreprises publiques, l'incorporation de l'Espagne dans l'OTAN, l'intégration à l'Union européenne, le soutien aux mouvements indépendantistes périphériques peuvent-ils être considérés comme des jalons pour parvenir à la subordination de l'Espagne au grand capital?

Bien sûr qu'ils le peuvent. C'est ce que je pense depuis des années. Le colonialisme et la subordination des pays au 20e siècle ont été réalisés fondamentalement par le biais de la subordination financière et des instruments économiques. Et avec le chantage économique, nous, les Espagnols, qui ne devrions jamais oublier l'humiliation et les arts perfides de la bête américaine en 1898, sommes entrés dans l'orbite yankee. Nous, qui avons assisté impuissants à un génocide comme celui des Philippines (un million de morts), dès que l'indépendance a été obtenue par une ruse yankee : la mort programmée d'un million de personnes qui, un peu plus tôt, étaient les Espagnols d'Asie... L'indépendance devrait tirer ces leçons de l'histoire. En Europe de l'Est et dans les Balkans, la Bête a également apporté (et apporte) un génocide.

Que sont nos frères des Amériques depuis qu'ils se sont séparés de l'Espagne ? Esclaves des Yankees, pour la plupart. Leurs républiques se sont-elles améliorées sous le joug anglo-saxon ? Les deux empires anglo-saxons ont toujours été à l'origine de la fragmentation de l'Hispanidad. Tous les anciens Espagnols (Philippins, Américains, Guinéens, Sahraouis) devraient voir ce que leurs "republiquets" sont devenus. Si Madrid leur avait imposé un joug, c'était sans aucun doute un joug plus doux que celui imposé par les Américains. Bordels, casinos et parcs d'extraction de matières premières, esclaves dans l'âme, tel est le destin des ex-espagnols. Outre la puissance du dollar et de l'euro franco-allemand, il y a la puissance du pétrodollar et l'inspiration du croissant de lune. Laissez-les continuer, laissez-les continuer. Ce qui les attend, c'est de tomber dans la poubelle de l'histoire. Les alliés parlementaires du Dr Sánchez qui veulent plus de républiques basques et catalanes, qu'ils continuent sur cette voie.

La gauche espagnole est-elle un rara avis, ou est-elle une partie active d'un processus de dissolution de l'Europe?

Il y a de l'espoir pour une révolte du peuple travailleur et entreprenant, pour un abandon de la nauséabonde "idéologie exaltant les minorités", pour un rejet absolu de l'idéologie post-moderne inventée dans les universités américaines sous une certaine patine post-moderne et structuraliste française. Si elle n'abandonne pas bientôt la folie du génératisme, de la maurophilie, du suivisme moutonnier de l'Agenda 2030, etc., la gauche espagnole se dissoudra dans le néant et la crasse, en même temps que la dissolution de l'identité espagnole elle-même. Cette gauche fera partie du problème, l'agent causal du mal. Si, en revanche, elle revient à la défense du travailleur, du petit entrepreneur, du paysan, il y a une lumière au bout du tunnel.

Le concept marxiste d'aliénation ne se heurte-t-il pas frontalement aux politiques de la gauche européenne, qui s'acharne à défendre bec et ongles le turbo-capitalisme?

Si Marx a parlé d'aliénation, il a parlé d'une "perte de l'essence humaine". Marx est inscrit dans le meilleur et le plus classique de la philosophie (il n'était pas seulement hégélien, il était aristotélicien: l'ousia, l'essence que l'humanité sous le capitalisme perd). Mais cette gauche postmoderne d'aujourd'hui, majoritairement achetée par le Capital, est relativiste et nihiliste. Il n'y a pas d'essence, donc il n'y a rien à perdre. Ils ont décrété l'abolition de l'homme (et de la "femme"). Nous sommes des "choses" qui peuvent être "accordées", modifiées et "déconstruites", telles sont les barbaries qu'ils nous disent. Il n'y a pas de plus grande aliénation que d'être le champion d'un système qui vous anéantit. Les plus aliénés du système sont ceux qui, étant manipulés, instrumentalisés par des élites dont l'idéologie n'est autre que de faire de l'argent, se consacrent à transmettre l'idéologie aux autres et à s'idéologiser eux-mêmes. Le seigneur de l'argent n'a que faire du transgenderisme, de la culture de l'"éveil" et de l'"annulation" (= woke, cancel culture), de l'idéologie lauclaudienne ou du post-marxisme. Ce qu'il veut, c'est augmenter le nombre d'idiots afin de continuer à empocher des bénéfices.

Lorsque je lis certaines choses sur des sites de pseudo-gauche (CXTX, El Salto, El País...), je ne peux que me sentir triste. Beaucoup d'entre eux, auteurs ou lecteurs, sont jeunes. S'ils s'étaient appliqués à leurs études, ils auraient pu remettre en question un grand nombre d'absurdités qui leur ont été enseignées dans les cours universitaires et dans des livres rabâchés. Beaucoup d'entre eux se seraient consacrés à la procréation au lieu de dénigrer les mères et les femmes au foyer. S'ils avaient appris un métier ou s'ils avaient préparé un concours, ils cesseraient de traîner sur les réseaux sociaux ou dans les couloirs des facultés de politique en essayant de "se faire aimer", à la recherche du grand subventionneur, ce dont beaucoup d'entre eux rêvent vraiment : ils rêvent de vivre sans travailler. Beaucoup de ceux qui dénigrent aujourd'hui ceux qui pensent, produisent, procréent et entreprennent, se verront dans quelques décennies comme ce qu'ils sont presque aujourd'hui : vieux avant l'heure, abandonnés par un Système qui les a trompés, un pouvoir qui les a entraînés dans une tranchée de guerre qui n'aurait jamais dû être creusée. Ce sont les zelenskis que nous avons à chaque coin de rue, dans chaque commentaire de profil social, dans chaque critique qui n'en est pas une. Quelqu'un les a encouragés à s'engager dans une guerre médiatique dont ils sont d'avance les perdants. Pendant ce temps, les seigneurs de l'argent, qui ne sont ni de gauche ni de droite, ils sont simplement les seigneurs de leur argent, se frotteront les mains. Vieux et sans enfants, sans amour et entraînés par leur nihilisme, les ex-progressistes de demain seront comme des zombies. Morts dans la vie, qui se rendront compte trop tard qu'ils sont devenus les abatteurs d'un moulin à vent, le fascisme, mais abatteurs eux qui, très végétaliens, ne goûteront pas la viande.

La gauche semble avoir oublié l'économie et s'est tournée avec armes et bagages vers le libéralisme le plus débridé. Est-ce peut-être cette reddition qui justifie qu'ils se vendent maintenant à nous comme des combattants d'un fascisme inexistant ? Ne serait-il pas plus vrai de reconnaître que l'ennemi actuel de l'Occident est le capital sans patrie, sans nom, qui envahit et contrôle tout ?

Les termes sont tellement usés et dépassés qu'ils ne servent plus d'insulte ou d'injure. Elle est déjà "fasciste" ou "pro-russe" ou "populiste" ou "rojipardo" (= "rouge-brune") tout ce qu'ils déplorent. Tant de personnes déplorables vont constituer toute l'humanité à l'exception de cette élite très curieuse. Tant de Nazbols seront produits par ce progressisme qui vit à l'ombre de ce système universel d'exploitation et de domination, que leur élitisme et leur suprémacisme n'en seront qu'accentués et qu'ils deviendront les vrais nazis. Ils traceront une frontière : moi et les déplorables. Une minorité dérisoire dicte déjà comment ceux d'entre nous qui ont de sérieux doutes et objections à ce genre de progrès et à cette dérive d'un R78 qui n'est rien d'autre qu'une vente au rabais de la nation doivent penser et ressentir. Ils ne font que soutenir le libéralisme le plus débridé (un libéralisme qui contredit la propriété privée et la méritocratie, les axes du libéralisme classique et raisonnable), avec ses extravagances, et ils sont prêts à défendre les plus grandes absurdités idéologiques pour que cela ne se remarque pas. Felipe a su être un néo-libéral dans la pratique et un socialiste en surface. La progredumbre post-Sanchez aura du mal à cacher ses excroissances.

Le capital n'a pas de pays. Les travailleurs et la terre le font. Les post- et anti-marxistes de la gauche post-moderne ignorent les bases de l'inter-nationalisme. La lutte pour nos droits se déroule dans un cadre national. Il s'agit d'une "question" nationale. Il est insensé de ne pas comprendre cela. Il est insensé d'identifier le mondialisme et l'internationalisme.

La lecture de votre livre "Le marxisme n'est pas de gauche" permet de conclure que la gauche est passée de l'agnosticisme théologique à l'agnosticisme de la réalité. La défense de l'idéologie du genre, le mouvement d'annulation et sa défense de la mémoire historique sont-ils des manifestations de cet éloignement de la réalité ?

Oui, c'est un détachement de la réalité provoqué par l'absence même d'une ontologie, d'une théorie de la réalité. La gauche post-moderne est intellectuellement indigente et ignore complètement la philosophie classique. Il est urgent de la désintoxiquer des féministes, des animalistes, des structuralistes, des post-structuralistes et de tout le reste. Étudiez Platon, Aristote, Saint Thomas, Kant, Hegel, Marx... avec rigueur, et arrêtez avec les folies car, si vous finissez par les croire, vous finissez par détruire toute la culture et ruiner l'humanité. Je répéterais également ce que j'ai entendu tant de fois de la part de mon professeur, Don Gustavo Bueno : "Je suis un thomiste et un marxiste". On apprend toujours des grands. Puissent les futurs dirigeants du travail, de la lutte sociale, de la justice souveraine, entendre un jour : "nous sommes thomistes et marxistes". Il y a une réalité, et nous devons ramener la politique nationale et mondiale à la réalité. Cela signifiera que la politique aura mis l'économie à genoux, que le facteur travail domine le facteur argent et que l'homme sans entrave qui ne travaille pas ne méritera pas de manger. Nous avons besoin de quelque chose comme ce que Perón appelait une "communauté organisée". Le capitalisme veut créer des réalités virtuelles, véritable opium pour le peuple, pour vivre sur un tas de fumier mais en même temps pour croire ce que Bill Gates met dans votre cerveau, des petites fleurs rouges dans les prés de printemps. Face à cela, l'ontologie des combattants sociaux est une ontologie communautaire et une philosophie de la praxis. Une ontologie réaliste de l'être social : la polis qui se fait et se refait pour la rendre plus vivable et plus humaine.

Il semble que sur la scène politique officielle de l'Occident, seul ce que certains appellent le "progressisme" soit désormais représenté. Y a-t-il un espoir de reconstruire l'homme, la famille et les nations ?

Ma révision particulière du marxisme peut ressembler en partie à ce que certains appellent la "troisième position". Ni l'individualisme libéral, ni le collectivisme. Mettre un frein à tout excès de libéralisme. Du libéralisme classique, je retiens les droits naturels : la vie, la propriété privée résultant du travail et de l'épargne, la liberté de conscience et d'initiative. Peu d'autres choses. Du communautarisme je retiens la communauté organique et organisée, un peuple uni autour du facteur travail, la première école des lettres et des métiers étant la famille, sanctuaire inaliénable, composée d'hommes, de femmes et d'enfants. Du communisme, j'abolis la lutte des classes et je parle d'entente entre les classes afin de forger à nouveau un peuple unifié et souverain, qui est doté d'organisations démocratiques mais non partisanes et qui sait reconnaître les vrais leaders qui le représentent. Un peuple qui possède son destin et sait d'où il vient. L'amendement à la totalité du progressisme doit être radical, complet et étranger à la partitocratie et au néolibéralisme.

Le Pragmatisme: Outil d'Analyse d'un Monde Complexe - Questions à Gérard Dussouy

Café Noir N.44

Le Pragmatisme: Outil d'Analyse d'un Monde Complexe

Questions à Gérard Dussouy

AVATAR Media

 

 

Café Noir – Un Autre Regard sur le Monde. Émission du mardi 10 mai 2022 avec Gilbert Dawed & Gérard Dussouy. Le sommaire et le lien du livre de Dussouy ci-dessous.

 

 

SOMMAIRE

00:34 – Auteur

01:01 – Pourquoi ce livre?

04:41 – Mondialité postmoderne?

09:11 – La philosophie pragmatiste & le pragmatisme méthodologique?

15:58 – Evaluation du monde actuel?

23:10 – Conclusion

 

Gérard DUSSOUY est professeur émérite à l’Université de Bordeaux. Ses travaux portent sur l’épistémologie de la géopolitique et des relations internationales, et sur la théorisation de la mondialité. Il en a retenu que le pragmatisme méthodologique est la manière la plus efficace d’approcher la réalité. Il en a acquis la conviction que l’Etat européen est devenu indispensable aux Européens afin qu’ils maintiennent leur civilisation.

 

Description du livre

Pour comprendre le monde dans lequel nous sommes entrés, celui de la mondialité connexe et synchrone, la meilleure méthode est de s’inspirer des enseignements des auteurs pragmatistes, philosophes et sociologues, qui, tout au long des siècles passés, depuis les Grecs jusqu’à Richard Rorty, se sont évertués, et limités, à interpréter le leur. Loin de rechercher la vérité, de courir après une transcendance ou de vouloir accéder à l’essence des choses, le pragmatisme méthodologique s’efforce plus modestement de contextualiser la pensée qui guide l’action des hommes.

Le premier objectif de ce livre est de retracer les parcours intellectuels de tous ceux qui ont permis, d’une manière ou d’une autre, l’éclosion de l’épistémologie pragmatiste. Celle-ci voudrait faire partager l’idée que l’objet de la science politique consiste à interpréter les configurations interactives de pouvoirs et d’acteurs qui se proposent à elle. Et cela sans aucune prétention universelle ou prescriptive, mais en restaurant le lien, rompu par les Modernes, entre la culture et la nature.

Le moment de cette mutation est particulièrement propice. En effet, le monde est entré, depuis sa globalisation, dans une ère post-occidentale et post-moderne. Or, cette mondialité effective est caractérisée par l’existence de plusieurs nœuds gordiens dont nul ne peut prévoir comment ils seront tranchés. Au moment où a été écrit ce livre, avant l’irruption de la pandémie globale du coronavirus qui ajoute un autre stress, cinq d’entre eux étaient identifiables : celui du changement climatique et de la sauvegarde de l’environnement, celui de la démographie mondiale et de ses déséquilibres, celui de l’avenir incertain de la croissance économique, celui des sociétés fragmentées et numérisées, et enfin celui des nouvelles architectures de la puissance internationale et civilisationnelle. La complexité de leurs interactions ne laisse place qu’à l’interprétation et qu’à des politiques commandées par l’adaptation et par la survie.

Informations complémentaires

Auteur(s)	Gérard Dussouy
Editeur	AVATAR Editions
Date	15/09/2021
Collection	Agora
Pages	394
Dimensions	156 x 234 x 29
Dos	Broché
Isbn – Ean	9781907847677
Format	Livre
Autre	Disponible à partir du 01/07/2021

 

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L'État total, par force ou par faiblesse? (Carl Schmitt)

Ego Non

 

Dans cette vidéo, nous aborderons un nouveau point de la pensée de Carl Schmitt consacré à "l'État total". On a souvent tendance à faire de C. Schmitt un penseur résolument étatiste. Cela est partiellement vrai, mais il ne faut pas oublier que sa défense de l'État se dote d’une critique farouche et implacable d’un phénomène inquiétant qu’il nommait "l’État total", c'est-à-dire un État qui opère une « politisation de toutes les questions économiques, culturelles, religieuses et autres de l’existence humaine ». Face à l'expansion croissante de l'État qui s’immisce désormais dans toutes les sphères de la société, faut-il, avec les libéraux classiques, souhaiter sa fin ou son dépérissement ou faut-il au contraire préconiser le redressement d’un État fort, énergique et éminemment politique, capable de trancher certains liens superflus ?

 

 

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Musique utilisée :

- Vivaldi : Violin Concertos (Op. 11)

- Schubert : Drei Klavierstücke, D. 946 Klavierstück No. 1 in E-Flat Minor

- Bach : Musical Offering, BWV 1079 (Orch. Anton Webern) - Fuga (Ricercata) a 6 voci

La psychologie politique et l'irrationalité des masses

La psychologie politique et l'irrationalité des masses

"Psychologie politique" de Gustave Le Bon, publié par OAKS et édité par Francesco Ingravalle, est de retour en librairie en Italie.

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/104295-la-psicologia-politica-e-lirrazionalita-delle-masse/

L'un des postulats fondamentaux de la pensée de Gustave Le Bon peut se résumer à cette affirmation: l'irrationalité des masses, mues par le sentiment, donne toujours lieu, dans la sphère politique, à la recherche d'un chef. Ce constat ressort des pages de la nouvelle édition italienne de l'un des ouvrages capitaux du psychologue et sociologue français, Psychologie politique, reparu récemment en librairie grâce aux éditions OAKS et sous la direction de Francesco Ingravalle (pour les commandes : [e-mail], pp. 291, 16,00 euros). L'idée maîtresse que nous avons évoquée est, ab origine, un motif récurrent de la philosophie politique. Présente chez Platon, elle est réaffirmée par Althusius, Taine et guide les considérations de Pareto lui-même. Chez Le Bon, l'éditeur nous rappelle que "la raison est propre aux minorités, aux élites, les sentiments sont la voix des masses" (p. II). La première édition française de Psychologie politique a été publiée en 1910, un peu plus de quinze ans après la publication de la Psychologie des foules, à une époque où l'auteur avait pleinement défini son monde idéal.

L'édition que nous présentons est structurée en cinq livres (le livre VI a été éliminé, car il est aujourd'hui dépassé). Dans le premier, le penseur français plaide pour l'urgence de développer une véritable psychologie politique afin de gouverner les évolutions possibles de la société de masse, en tenant compte de l'importance accordée à cette discipline par Machiavel. Elle conduit, en premier lieu, à l'observation: "des préjugés héréditaires d'un peuple et de la nécessité pour l'homme politique d'introduire progressivement les changements nécessaires [...] afin de créer de nouvelles coutumes" (p. XII). Au XXe siècle, la société est dominée par le facteur économique et le caractère supranational du capitalisme, qui produit "des maîtres invisibles mais omnipotents auxquels les peuples et leurs propres souverains doivent obéir" (p. XII). Celles-ci, agissant sur la psychologie des profondeurs et des masses, visaient à conditionner le comportement et les choix des hommes. À mesure que le désordre grandit, la logique du sentiment pousse les masses, note Le Bon, dans les bras d'un César. En outre, dans tout choix politique, un rôle pertinent devrait être attribué aux "prédispositions raciales" (p. XII) du peuple et de son histoire antérieure. Ces facteurs déterminent la manière différente dont l'État est considéré par les peuples latins qui penchent vers le "socialisme", l'étatisme, et les peuples anglo-américains qui en sont fait les gardiens des libertés individuelles.

Dans le deuxième livre, Le Bon traite des lois. Il affirme qu'elles ne sont rien d'autre que la formalisation de coutumes ataviques. L'homme politique qui voudrait s'y opposer vouerait son action à l'échec: "Les vrais motifs de l'action politique sont la peur, la haine, l'envie" (p. XIII). Dans les premières décennies du siècle dernier, la substitution de l'intérêt de classe au bien commun était la caractéristique la plus évidente de la contestation politique. Dans les pays latins en particulier, cela a ouvert la voie aux démagogues de différentes tendances. Dans le troisième livre, Le Bon insiste sur l'importance des élites et l'impartialité des processus de démocratisation de la vie politique, en soulignant le risque de voir profiter de cette situation des démagogues qui, en renforçant la crédulité des foules, en les stimulant "sentimentalement", répandent leur charisme par contagion mentale. Dans le quatrième livre, le socialisme est présenté par l'auteur comme une immanentisation du mysticisme chrétien, visant à atteindre le paradis sur terre, en partant "d'une hypothèse infondée: tous les maux dérivent du capitalisme" (p. XV).

Dans la dernière partie du livre, Le Bon avertit ses contemporains que le désordre social produira bientôt une forme intolérable de "césarisme socialiste". Face à cette situation, il a appelé à une "défense sociale" capable d'inverser ce résultat politique. Dans ce contexte, il serait essentiel de "défendre le concept de patrie" (p. XVI), qui garantirait les hiérarchies sociales sans lesquelles aucun ordre politique ne peut être préservé. C'est sur la base de ces considérations que la première édition italienne de Psychologie politique, éditée par Adrian Popa en 1973, a rencontré un certain succès. Les thèses de Le Bon conciliaient l'anticommunisme atlantiste de la "majorité silencieuse" de ces années-là avec les revendications "révolutionnaires" des groupes de droite radicale qui se tournaient vers l'expérience politique de Jeune Europe. Pour l'un comme pour l'autre : "Le fait que Mussolini ait considéré la Psychologie politique comme "une œuvre capitale" était [...] une certification suffisante" (p. XVII) pour faire de ce livre une référence essentielle pour le "retour à l'ordre". En bref, si lors de la Convention de l'"Institut Alberto Pollio" à l'Hôtel Parco dei Principi à Rome dans les années 60, la propagation du communisme dans le monde occidental était lue comme le résultat de l'"ingénierie des âmes" ou de la "guerre psychologique" menée par ces derniers, à cette occasion, il a été décidé de leur opposer une "ingénierie des âmes" opposée et contraire, selon la leçon de Le Bon.

Les éditions italiennes ultérieures de ce texte ont rencontré un paysage politique très différent. Le virage à "droite" n'avait pas eu lieu et l'imposition de la "société de contrôle" était clairement annoncée. Dans ce livre, pour la première fois dans l'histoire, "la possibilité télématique de "créer des foules" et de déployer de nouvelles formes de contrôle social" (p. XXII) était exprimée, ce qui rendait le livre du psychologue français, malgré la situation différente, très actuel. Le "capitalisme cognitif" exerce son pouvoir par la colonisation omniprésente de l'imaginaire individuel et communautaire. Le Bon invitait ses contemporains à se battre pour la "défense sociale": aujourd'hui, cette bataille se déroule sur le front "esthétique", à l'endroit où le Capital-Forme réalise la marchandisation de la vie. Dans cette tranchée, les thèses de Le Bon peuvent également jouer le rôle d'un contrepoids important.    

 

Le problème de l'hybris

Le problème de l'hybris

Alexander Bovdunov

https://www.geopolitika.ru/es/article/el-problema-de-la-hibris

Les Grecs anciens considéraient l'ὕβρις (Hýbris) de manière négative et utilisaient ce mot pour parler d'un mixte qui est le produit de l'orgueil, de l'arrogance et de la confiance excessive en soi.

Le politologue réaliste Hans Morgenthau (photo) avait l'habitude de faire remarquer que le concept d'ὕβρις avait une signification assez particulière dans l'Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide. Contrairement aux néo-réalistes, les réalistes anglo-saxons proposent de revenir aux penseurs classiques (c'est-à-dire les Grecs) et de retrouver des catégories telles que "équilibre des forces", "puissance" et "anarchie internationale" pour comprendre la réalité.

Les réalistes soutiennent que l'ὕβρις a été la cause du déclin et de la défaite d'Athènes, car c'est le déclin de la vertu qui a finalement provoqué la chute de cette polis grecque. Selon les réalistes, la maîtrise de soi est l'un des fondements du pouvoir et ne pas la pratiquer ne peut que conduire au désastre. Morgenthau a écrit que "l'arrogance qui apparaît dans les tragédies grecques et chez Shakespeare se retrouve chez des personnages historiques bien connus tels qu'Alexandre, Napoléon et Hitler".

Le succès et l'ivresse du pouvoir conduisent à l'ὕβρις et font que les dirigeants d'un État - et par extension l'État lui-même - finissent par surestimer leur capacité à contrôler le monde entier: c'est l'arrogance qui, dans les tragédies grecques, conduit au désastre. Les Grecs considéraient l'ὕβρις comme une caractéristique des Titans qui conduisait les hommes à la perte de la peripeteia - c'est-à-dire l'épuisement de la fortune - et finalement à la nemesis - le châtiment divin.

Toutefois, ce n'est pas seulement l'équilibre des forces qui assure la stabilité d'un État, mais aussi l'ordre, la loi et le "nomos" (c'est-à-dire la modération). Le manque de retenue et l'arrogance conduisent à l'anomie, et l'anomie ne peut être surmontée sans le rétablissement de l'ordre. On pourrait dire que la tragédie grecque nous aide à comprendre les relations internationales.

Or, la seule superpuissance qui existe aujourd'hui, les États-Unis, a commencé à être détruite par sa propre "arrogance", notamment en raison de son abolition et de sa violation des lois écrites et non écrites du droit international (nomos). Cela a conduit les Américains non seulement à revendiquer et à conquérir de plus en plus de territoires, mais les a également poussés à une confrontation directe avec la Russie et la Chine. Le conflit actuel en Ukraine est une conséquence directe du déclin des États-Unis et est causé par leur propre perte de puissance. Cependant, les tragédies nous rappellent qu'il est possible d'exorciser et de purifier ces maux, en retrouvant le caractère sacré de la loi et en rétablissant l'ordre et la justice, comme le raconte la tragédie d'Antigone de Sophocle: un nouvel ordre naît de la tragédie déclenchée par la "légalité" d'un État corrompu par l'ὕβρις.

Nous pouvons aller plus loin et souligner que le Titanisme ne se caractérise pas seulement par l'excès mais aussi par la défense d'un ordre juridique injuste qui ignore les limites des actions et de la pensée. Si nous voulons contrer ces défauts, nous devons envisager les choses de manière claire et globale, c'est-à-dire au moyen d'une "théorie".

 

Le crépuscule des démocraties libérales

Le crépuscule des démocraties libérales

par Andrea Zhok

Source: https://www.ideeazione.com/il-crepuscolo-delle-liberaldemocrazie/

I. Les démocraties fantastiques et où les trouver

Dans les discussions publiques sur le conflit russo-ukrainien, au-delà des arguments nombreux et souvent confus, la dernière ligne du front mental semble suivre une seule opposition : celle entre "démocraties" et "autocraties". Tous les faits peuvent être vrais ou faux, tous les arguments peuvent être valables ou non, mais en fin de compte, l'essentiel est que, Dieu merci, d'un côté il y a "nous", les démocraties, et de l'autre côté ce que la démocratie n'est pas. D'un côté de l'abîme se trouveraient les "démocraties", identifiables aux démocraties libérales qui se sont développées sous l'aile des États-Unis (Europe occidentale, Canada, Australie, Israël, et peu d'autres), et de l'autre côté se trouveraient les "autocraties", ou "pseudo-démocraties corrompues" (essentiellement impossibles à distinguer des autocraties).

Ce grand projet se nourrit de préjugés tenaces, comme l'idée que les démocraties sont naturellement pacifiques et ne font jamais la guerre - sauf, bien sûr, lorsqu'elles y sont contraintes par les infâmes "non-démocraties". Le motif est aussi vague qu'imperméable, aussi opaque dans ses détails qu'il est ferme dans la foi qu'il insuffle.

Pourtant, lorsque nous examinons les situations en détail, nous découvrons une image curieusement en dents de scie. 

Andrea Zhok

Nous pouvons découvrir, par exemple, que dans l'histoire, pourtant brève, des démocraties (qui, à quelques exceptions près, commence après 1945), les conflits entre elles n'ont pas manqué (de la guerre du Cachemire entre le Pakistan et l'Inde, aux guerres de Paquisha et Cenepa entre le Pérou et l'Équateur, en passant par les guerres entre les républiques yougoslaves, jusqu'à la guerre des Six Jours - avec le Liban et Israël gouvernés par des démocraties, etc.)

Et puis, nous pouvons découvrir que la démocratie par excellence, les États-Unis, est curieusement le pays impliqué dans le plus grand nombre de conflits au monde (102 depuis sa naissance, 30 depuis 1945), des conflits, personne n'en doute, auxquels les États-Unis ont été contraints malgré eux par des autocraties malfaisantes et corrompues; et pourtant, il reste singulier qu'aucune de ces autocraties belliqueuses ne puisse, même de loin, rivaliser avec les États-Unis en termes de niveau d'activité guerrière.

Mais en dehors de ces points, qui peuvent être considérés comme des accidents, les véritables questions sont les suivantes : qu'est-ce qui constitue l'essence d'une démocratie ? Et pourquoi une démocratie peut-elle être considérée comme un ordre institutionnel de valeur ?

II. La démocratie : procédure ou idéal ?

Il y a ceux qui pensent que la démocratie est simplement un ensemble de procédures, sans essence fonctionnelle ou idéale. Par exemple, la procédure électorale au suffrage universel serait caractéristique des démocraties. Mais il est clair que la tenue d'élections n'est pas une condition suffisante pour être considéré comme démocratique: après tout, des élections ont également eu lieu sous le fascisme. Et qu'en est-il de la combinaison d'avoir des élections et un système multipartite ? Du moins, si l'on s'en tient à la perception de l'opinion publique occidentale, ces conditions ne semblent pas non plus suffisantes, puisque dans les médias, on entend parler de pays où se tiennent régulièrement des élections multipartites (par exemple, la Russie, le Venezuela et l'Iran) comme d'autocraties, ou du moins de non-démocraties. Mais si c'est le cas, alors nous devrions nous demander un peu plus loin ce qui qualifie réellement un système démocratique comme tel. Quelle est la signification d'une démocratie ? Qu'est-ce qui lui donne de la valeur ? 

Le sujet est vaste, controversé et ne peut être traité de manière exhaustive ici, mais je vais essayer de fournir, de manière quelque peu affirmative, quelques traits de base qui dessinent le cœur d'un ordre démocratique authentique.

Je crois qu'une démocratie tire ses mérites fondamentaux de deux cas idéaux, le premier plus explicite, le second un peu moins : 

1) L'acceptation d'un pluralisme des besoins. Il est juste que tous les sujets d'un pays - s'ils sont capables de comprendre et de vouloir - aient la possibilité concrète de faire entendre leurs besoins, de les exprimer, et d'avoir une représentation politique capable de les assumer. Cette idée est principalement de nature défensive, et sert à exclure la possibilité que seule une minorité soit en mesure d'imposer politiquement son agenda et de faire valoir ses besoins, au détriment des autres.

2) L'acceptation d'un pluralisme de visions. Deuxièmement, nous pouvons également trouver une idée positive, concernant la dimension fondatrice du "peuple". Une vision du monde et de l'action collective dans le monde tire ses avantages, ses forces et ses vérités du fait qu'elle peut bénéficier d'une pluralité de points de vue, non restreints à une classe, un groupe culturel ou un contexte expérientiel. Si, dans la communication interne d'une démocratie (au sens étymologique du terme "politique"), une synthèse de ces différentes perspectives expérientielles est réalisée, alors, en principe, une vision plus riche et plus authentique du monde peut être obtenue. Cette idée n'est pas simplement défensive, mais donne à la pluralité des perspectives sociales une valeur proactive : la "vérité" sur le monde dont nous faisons l'expérience n'est pas le monopole d'un groupe particulier, mais émerge de la multiplicité des perspectives sociales et expérientielles. Cette dernière idée est plus ambitieuse et part du principe qu'un biais expérientiel tend de toute façon à créer une vision abstraite et limitative du monde, et que cette limitation est intrinsèquement porteuse de problèmes.

Ces deux instances, cependant, représentent en quelque sorte des idéalisations qui nécessitent l'existence de mécanismes capables de transférer ces instances dans la réalité. Il doit donc exister des pratiques sociales, des lois, des coutumes et des institutions capables de transformer le pluralisme des besoins et le pluralisme des visions en représentation et en action collectives. 

Le mécanisme électoral n'est que l'un de ces mécanismes, et on peut se demander s'il est le plus important, bien que l'exposition périodique à un système d'évaluation directe soit d'une certaine manière cruciale en tant que méthode de contrôle et de correction par le bas. 

Maintenant, la vérité est que le système de pratiques, de lois, de coutumes et d'institutions qui permet aux instances démocratiques susmentionnées de se concrétiser est extrêmement vaste et complexe. En fait, nous avons affaire à un système de conditions, dans lequel le dysfonctionnement grave d'un seul facteur peut suffire à compromettre l'ensemble. Une politique non représentative de la volonté du peuple, un pouvoir judiciaire conditionné par des puissances extérieures, un système économique soumis au chantage, un système médiatique vendu, etc. Tous ces facteurs, et chacun d'entre eux à lui seul, peuvent briser la capacité du système institutionnel à répondre aux instances idéales 1) et 2) ci-dessus.

En revanche, prenons le cas d'un système souvent mentionné comme manifestement antidémocratique, à savoir le système politique chinois. Il n'est pas caractérisé par le multipartisme (bien que des partis autres que le parti communiste aient été récemment autorisés). Toutefois, il s'agit d'une république et non d'une autocratie, car il existe des élections régulières qui peuvent effectivement choisir des candidats alternatifs (les députés du Congrès du peuple, qui peuvent élire des députés du Congrès du peuple à un niveau successivement plus élevé, dans un système ascendant jusqu'au Congrès national du peuple, qui élit le président de l'État). S'agit-il d'une démocratie ? Si nous avons les démocraties occidentales à l'esprit, certainement pas, car il lui manque plusieurs aspects. Cependant, dans une certaine mesure, il s'agit d'un système qui, au moins dans cette phase historique, semble s'accommoder au moins des instances négatives (1) mentionnées ci-dessus : il accueille les besoins et les demandes d'en bas et y répond de manière satisfaisante. Est-ce un heureux accident ? S'agit-il d'une "démocratie sui generis" ?

Si, d'autre part, nous examinons le système politique russe, nous sommes ici confrontés à quelque chose de plus similaire en termes de structure aux systèmes occidentaux, puisque nous avons ici des élections avec plusieurs partis en compétition. Mais ces élections sont-elles équitables ? Ou bien le conditionnement de la liberté de la presse et de l'information est-il déterminant ? Là aussi, il y a eu une amélioration des conditions de vie de la population au cours des vingt dernières années, ainsi que quelques ouvertures limitées en termes de droits, mais avons-nous affaire à une démocratie complète ?

III. Démocraties formelles et oligarchies économiques

Ces modèles (Chine, Russie), que l'on qualifie souvent de non-démocratiques, sont certes différents des démocraties libérales du modèle anglo-saxon, mais cette diversité présente également des aspects intéressants dans une perspective proprement démocratique, au sens des exigences 1) et 2). L'aspect le plus intéressant est une moindre exposition à l'influence de puissances économiques indépendantes, étrangères à la sphère politique.

Ce point, il faut le noter, peut être lu à la fois comme un plus et un moins en termes démocratiques. Certains diront que parmi les composantes sociales dont les intérêts doivent être pris en compte dans une démocratie (personne dans une démocratie ne doit être sans voix), il doit aussi y avoir les intérêts des classes aisées, et que par conséquent les systèmes qui ne sont pas sensibles à ces demandes seraient démocratiquement défectueux.

Ici, cependant, nous nous trouvons près d'un point critique. Nous pouvons prétendre que, dans le monde moderne, les représentants des pouvoirs économiques sont un pouvoir à côté des autres, un corps social à côté des autres : il y aurait des représentants des retraités, des métallurgistes, des agriculteurs directs, des enseignants, des défenseurs des droits des animaux et puis aussi des fonds d'investissement internationaux, comme un groupe de pression à côté des autres. Seulement, il s'agit, bien sûr, d'une fraude pieuse. Dans le monde d'aujourd'hui, suite à l'évolution du système capitaliste moderne, le pouvoir de loin le plus influent et le plus omnivore est représenté par les grands détenteurs de capitaux, qui, lorsqu'ils agissent dans l'intérêt de leur classe, exercent un pouvoir qui ne peut être limité par aucune autre composante sociale. Pour cette raison, c'est-à-dire en raison du rôle anormal en termes de pouvoir que peut exercer le capital aujourd'hui, il peut arriver que des formats institutionnels moins "démocratiquement réceptifs" dans des pays à la "démocratie imparfaite" offrent une plus grande résistance aux demandes du capital que dans des pays plus démocratiques sur le papier.

Ce point doit être bien compris, car il est en effet très délicat.

D'une part, le fait que les démocraties, en l'absence d'une surveillance robuste et de correctifs forts, peuvent rapidement dégénérer en ploutocraties, c'est-à-dire en règne de facto d'élites économiques étroites, ne fait aucun doute. Il s'agit d'une tendance structurelle que seuls les aveugles ou les hypocrites peuvent nier. D'autre part, cela ne signifie pas en soi que les systèmes qui se présentent comme potentiellement "résistants à la pression ploutocratique" le sont réellement, ni qu'ils sont effectivement capables de promouvoir un agenda d'intérêts proches du peuple (le cas historique du fascisme italien, inventeur de l'expression "démoplutocratie", reste là comme un avertissement).

Dans cette phase historique, le problème vu du point de vue d'une démocratie libérale occidentale n'est pas d'idéaliser d'autres systèmes ou d'imiter d'autres modèles, qui se montrent peut-être à ce moment-là capables de servir les intérêts de leur propre peuple. Pour tout dire, on peut affirmer que le système institutionnel chinois de ces dernières décennies gagne en crédit pour sa capacité à améliorer, non seulement sur le plan économique, la condition de son immense population. Mais il s'agit d'un système qui a évolué sur des bases culturelles et historiques très spécifiques, qui ne peuvent être reproduites ou transférées. Il est donc approprié de l'étudier, il est juste de le respecter dans sa diversité, mais nous devons également éviter les idéalisations ou les improbables "transferts de modèles". 

L'importance historique de l'existence d'une pluralité de modèles est à la fois géopolitique et culturelle. Sur le plan géopolitique, le pluralisme multipolaire peut limiter les tentations impériales d'un seul agent historique : avec toutes les limites de l'URSS, sa simple existence après la Seconde Guerre mondiale a produit de plus grands espaces d'opportunités en Occident, grâce au stimulus fourni par l'existence d'un modèle social alternatif auquel se comparer. La multipolarité est une sorte de "démocratie entre les nations", et permet d'obtenir au niveau des communautés historiques les mêmes effets que ceux qui sont idéalement promus en interne par une démocratie : l'acceptation d'une pluralité de besoins et d'une pluralité de visions.

IV. Options crépusculaires

Le problème auquel nous sommes maintenant confrontés, avec une urgence et une gravité terribles, est que le système des démocraties libérales occidentales montre des signes clairs d'avoir atteint un point de non-retour. Après cinquante ans d'involution néolibérale, le bloc des démocraties libérales occidentales est dans un état de faillite démocratique avancée. Après la crise de 2008, et de plus en plus, nous avons assisté à un alignement des intérêts des grandes puissances financières, un alignement dépendant de la perception d'une crise naissante qui fera époque et qui impliquera tout le monde, y compris les représentants du grand capital.

Des choses connues depuis longtemps, mais dont la prise de conscience avait jusqu'alors été tenue à l'écart de la conscience opérationnelle, se présentent désormais comme des évidences qui ne peuvent plus être contournées par les grands acteurs économiques. 

Il est bien connu que le système économique capitaliste issu de la révolution industrielle a besoin de s'étendre, de s'agrandir et de croître indéfiniment afin de répondre aux attentes qu'il génère (et qui le maintiennent en vie). Il est également bien connu qu'un système de croissance infinie est autodestructeur à long terme : il est destructeur pour l'environnement pour des raisons logiques, mais bien avant d'atteindre des crises environnementales définitives, il semble être entré en crise au niveau politique, car la surextension du système de production mondial l'a rendu de plus en plus fragile. L'arrêt du processus de mondialisation, dont on parle en ce moment, n'est pas un événement parmi d'autres, mais représente le blocage de la principale direction de croissance de ces dernières décennies. Et le blocage de la phase d'expansion pour ce système est équivalent au début d'un effondrement/changement de système.

Les lecteurs de Marx, en entendant évoquer l'idée d'un effondrement systémique, pourraient bien lui souhaiter bonne chance : après tout, la prophétie sur la non-durabilité du capitalisme a une tradition riche et prolifique. Malheureusement, l'idée que le renversement du capitalisme devrait déboucher sur un système idéalement égalitaire, un viatique pour la réalisation du potentiel humain, est longtemps apparue comme une perspective souffrant d'une mécanique peu crédible.

La situation qui se dessine aux yeux des acteurs économiques internationaux les plus attentifs et les plus puissants est plutôt la suivante. Face à une promesse de croissance de plus en plus instable et incertaine, il n'y a essentiellement que deux directions possibles, que nous pourrions appeler les options : a) "cataclysmique" et b) "néo-féodale".

a) Les processus dégénératifs déclenchés par les crises naissantes peuvent aboutir à une grande destruction des ressources (comme ce fut le cas la dernière fois, lors de la Seconde Guerre mondiale), une destruction telle qu'elle contraint le système à se rétrécir, tant sur le plan économique que démographique, ouvrant ainsi la voie à une réédition de la perspective traditionnelle, à un nouveau cycle identique aux précédents, où la croissance est la solution invoquée à tous les maux (chômage, dette publique, etc.). Il est difficile de dire si quelqu'un poursuit effectivement activement une telle voie, mais il est probable qu'au sommet de la pyramide alimentaire actuelle, cette perspective est perçue comme une possibilité à accepter sans tapage particulier, comme une option intéressante et non malvenue. 
   

b) En l'absence d'événements cataclysmiques, l'autre voie ouverte aux grands détenteurs de capitaux est la consolidation de leur pouvoir économique dans des formes de pouvoir moins mobiles que le pouvoir financier, moins dépendantes des vicissitudes du marché. Le pouvoir économique aspire désormais à passer de plus en plus d'une forme liquide à une forme "solide", que ce soit sous forme de propriété territoriale ou immobilière, ou sous forme de pouvoir politique direct ou (ce qui revient au même) médiatique. Cette option, un peu comme celle qui s'est produite à la chute de l'Empire romain, devrait permettre aux grands détenteurs de capitaux de se transformer directement en autorités ultimes, en une sorte de nouvelle aristocratie, un nouveau féodalisme, mais sans investiture spirituelle.

Toutefois, ce double scénario peut également prendre la forme d'oscillations entre des mises en œuvre partielles de ces options. Il est fort probable que, comme c'est le cas pour les sujets habitués à "différencier les portefeuilles" afin de réduire les risques, au sommet, les deux options (a) et (b) sont envisagées en parallèle, pesées et préparées simultanément. C'est là un trait typique de la rationalité capitaliste et spécifiquement néolibérale : on ne se fixe jamais sur une perspective unique, qui en tant que telle est toujours contingente et renonçable : ce qui compte, c'est la configuration créée par l'oscillation entre les différentes options, à condition que cette oscillation permette de rester en position de prééminence. Ainsi, il est possible que le résultat de cette double option soit une oscillation entre deux versions partielles : des destructions plus circonscrites d'un cataclysme mondial, combinées à des appropriations plus circonscrites du pouvoir politique et médiatique d'un saut systémique dans un nouveau féodalisme postmoderne.

Cette troisième option est la plus probable et la plus insidieuse, car elle peut prolonger une agonie sociopolitique sans fin pendant des décennies, effaçant progressivement le souvenir d'un monde alternatif dans la population. La phase dans laquelle nous nous trouvons est celle de l'accélération de ces processus. Les médias des démocraties libérales sont déjà presque à l'unisson sur toutes les questions clés, créant des agendas de "questions du jour" avec leurs interprétations obligatoires. Il est ici important de réaliser que dans les systèmes de masse et d'extension tels que les modernes, il n'est jamais important d'avoir un contrôle à 100% du champ. La survie des instances et des voix minoritaires, fragilisées et dépourvues de capitaux pour les soutenir, n'est ni un risque ni une entrave. Un contrôle à 100% n'est souhaitable que dans les formes où la dimension politique est prioritaire, où une opinion minoritaire peut gagner les esprits et devenir l'opinion majoritaire. Mais si la politique est en fait déjà détenue par des forces extra-politiques, telles que les structures de financement ou le soutien des médias, une dissidence marginale peut être tolérée (du moins jusqu'à ce qu'elle devienne dangereuse).

Les démocraties libérales occidentales, qui jouent aujourd'hui le rôle du chevalier de l'idéal offensé par la brutalité autocratique, sont en vérité depuis longtemps des théâtres fragiles dans lesquels la démocratie est une suggestion et, pour certains, une nostalgie, avec peu ou rien de réel derrière elle. Avec la politique et les médias déjà massivement soumis au chantage - ou à la solde - nos démocraties fantasment sur la représentation d'un monde qui n'existe plus, s'il a jamais existé. 

Par rapport aux systèmes qui n'ont jamais prétendu être pleinement démocratiques, nos systèmes ont un problème supplémentaire : ils ne sont pas le moins du monde conscients d'eux-mêmes, de leurs propres limites et donc aussi du danger qu'ils courent. Les démocraties libérales occidentales sont habituées à être cette partie du monde qui a traité le reste de la planète comme son propre pied-à-terre au cours des deux derniers siècles ; à partir de cette attitude de supériorité et de suffisance, les citoyens des nations occidentales sont incapables de se voir à travers les yeux de quelqu'un d'autre qu'eux-mêmes, ils sont incapables de se représenter sauf sous la forme de leur propre autoreprésentation idéale (souvent cinématographique), ils ne peuvent même pas imaginer que des formes de vie et de gouvernement autres que les leurs puissent exister. 

L'Occident se retranche, comme un dernier bastion, derrière des bribes de sagesse commune, comme le célèbre aphorisme de Churchill : "La démocratie est la pire forme de gouvernement, à l'exception de toutes les autres qui ont été essayées jusqu'à présent. Cette brillante boutade, maintes fois répétée, intègre le geste consolateur de penser que, oui, nous avons peut-être beaucoup de défauts, mais une fois que nous leur avons rendu un hommage formel, nous n'avons plus à nous en préoccuper, car nous sommes toujours, sans comparaison, ce que l'histoire humaine a produit de mieux.

Les Romains ont dû se répéter quelque chose comme ça jusqu'à la veille du jour où les Wisigoths d'Alaric ont mis Rome à sac.

 

Homo homini lupus: le vrai visage de l'"Umma" néolibérale

Homo homini lupus: le vrai visage de l'"Umma" néolibérale

Emiliano Laurenzi

Source: https://www.azionetradizionale.com/2022/04/01/fuoco-homo-homini-lupus-il-vero-volto-della-umma-neoliberista/

Emiliano Laurenzi est un sociologue des processus culturels, amateur de littérature et de voyages à moto, auteur de "L'islamisme capitaliste" pour les éditions Manifestolibri et co-auteur de divers essais de médiologie, il se consacre à l'étude par passion et ténacité.

Affirmer que le wahhabisme est non seulement compatible avec la propagation du capitalisme de consommation en Arabie saoudite, mais qu'il y contribue également, signifie tout d'abord revoir les hypothèses idéologiques, plutôt que culturelles, à travers lesquelles notre société se représente. A l'origine de cette convergence entre la version du littéralisme coranique le plus desséché et l'adoption des comportements et des modes de vie consuméristes les plus avancés, il y a en fait une double dissimulation concernant les modes et les formes de légitimation du pouvoir d'une part, et le rôle du droit à l'égard des individus d'autre part. Aujourd'hui, nous avons du mal à reconstruire ces liens en raison de l'hégémonie exercée par le concept libéral de société civile.

Au cours des 40 dernières années, la version dominante du néolibéralisme a déployé tout son potentiel. Cela s'est manifesté non seulement dans l'économie et la finance, mais surtout dans la réduction radicale, voire la destruction pure et simple, de toute fonction de redistribution, de protection et de sauvegarde des sections les plus faibles de la population, ainsi que dans la liquéfaction des partis de masse et des syndicats. En bref, toutes les fonctions et organisations visant la médiation et la négociation. En d'autres termes, les résidus des fonctions sociales de l'État, fils du droit positif affirmé avec la révolution française, pour se limiter aux démocraties libérales. Mais aussi les manifestations concrètes du contractualisme : la source, pas par hasard clairement en crise dans tout l'Occident dit démocratique, de la légitimité étatique depuis 200 ans, c'est-à-dire depuis la destruction de l'Ancien Régime.

C'est précisément l'idée de la société civile, censée être un centre d'échange et de défense des libertés individuelles, qui a joué un rôle extrêmement efficace et flexible dans cette opération de démantèlement. La société civile s'est révélée prospère dans la crise des formes du contractualisme moderne, en leur absence, ou souvent comme instrument de leur destruction. On l'a vu avec les mouvements en Europe qui ont tenté de combler le vide laissé par les partis de masse - avec des résultats risibles - à ceux qui ont déclenché les soi-disant printemps arabes - étant ensuite systématiquement et tragiquement écrasés par les forces qu'ils avaient contribué à déclencher.

Ainsi, plusieurs éléments communs apparaissent en filigrane entre le cœur de la pensée libérale à partir duquel s'est développée l'idée de société civile et une certaine déclinaison de l'idée même d'umma, spécifiquement wahhabite. Les deux tendent à se présenter comme une dimension universelle, déclenchant une consonance entre l'idée libérale de la dimension économique de l'individu en tant que forme universelle authentique du droit naturel, et la nature de l'umma en tant que groupe de croyants soumis au droit divin. Les deux conceptions prétendent d'ailleurs remplir leur fonction et trouver leur propre sens au-delà des conditionnements culturels locaux et, surtout, au-delà des régimes politiques en vigueur, bien qu'il s'agisse plus d'une prétention qu'autre chose. Dans aucun des deux cas, il n'est question d'une quelconque forme de contestation de la domination de la dimension économique, dont le motif, pour ainsi dire, reste inaccessible à une approche rationnelle et confiné à une dimension fidéiste. Elle n'est pas, en fait, soumise à la négociation. Il n'est donc pas surprenant que le concept de société civile constitue le terrain privilégié sur lequel, depuis plus d'une décennie, on tente de combiner une conception vague et confuse de l'Islam avec l'économie de marché.

"La vérité est claire : il ne peut y avoir de société civile sans économie de marché; par conséquent, l'un des moyens de promouvoir la société civile dans les pays islamiques est de promouvoir l'économie de marché". Ainsi se termine l'introduction d'un court recueil d'essais (A. Yayla, Islam and the Market Economy), publié en Turquie en 2002, édité par Atilla Yayla. Une collection centrée précisément sur l'idée de combiner l'Islam et la société civile sur la base de l'économie de marché. Ce n'est pas un hasard si les références philosophiques du penseur turc - l'un des principaux partisans du libéralisme islamique - sont Hume et Locke, mais surtout von Hayek. Disons tout de suite que 18 ans plus tard, le souhait et la prédiction de Yayla se sont tous deux révélés fallacieux. Mais isolons le cas saoudien, qui nous occupe : De tous les pays musulmans, c'est sans doute celui qui a vu la montée et la consolidation progressives d'un islamisme - décliné sous les formes du terrorisme, de l'identitarisme religieux et du militarisme - parfaitement à l'aise avec les formes les plus avancées du capitalisme, ainsi qu'avec l'imposition des formes les plus féroces de l'économie de marché - on pense aux conditions de semi-esclavage avec lesquelles les travailleurs sont traités - et d'un contrôle impitoyable de l'information, jusqu'au massacre du journaliste Jamal Khashoggi. Faut-il donc en déduire l'absence absolue de société civile, selon les canons du néolibéralisme actuel ? Absolument pas, si l'on analyse de près sa conception. Mais procédons dans l'ordre.

Lorsque nous émettons l'hypothèse de l'existence d'une sorte d'umma néo-libérale - dont les signes sont très évidents en Arabie Saoudite - nous nous référons tout d'abord aux modes et aux formes de légitimation du pouvoir, ainsi qu'au rôle du droit vis-à-vis des individus. C'est en effet de ces deux caractéristiques du régime actuel que l'on peut déduire la position du sujet individuel par rapport à la loi, et de quelle manière le pouvoir se fonde, et établit ainsi un espace régulé. En tant qu'umma, la communauté des croyants ne se reconnaît pas dans une forme étatique, et en même temps, l'une de ses principales caractéristiques est précisément la soumission de ses membres à la loi sacrée. Ce qui intéresse le néolibéralisme, en ce sens, c'est précisément l'absence de législation souveraine, c'est-à-dire créée, comme l'a souligné von Hayek, avec un commandement totalement mondain - celui qui fonde l'État - tandis que la dimension à laquelle l'individu appartiendrait essentiellement est la loi de l'offre et de l'échange, dont la nature n'est pas du tout scientifique, mais a tous les traits d'une revendication fidéiste. Une conception très proche de celle de la loi islamique, la charia, qui est fondamentalement et intégralement une loi d'origine transcendante, même si elle a été élaborée par des juristes.

En substance, les deux conceptions tendent à saper les prémisses mêmes de la souveraineté étatique à l'origine du contractualisme - cette souveraineté étatique qui sert de "cadre" à la confrontation politique - et à laisser l'individu dans une dimension réglementaire unique, absolument inaccessible à la dynamique du marchandage politique, c'est-à-dire étrangère à la dynamique de la sécularisation du jeu politique. Le néo-libéralisme parce qu'il ne reconnaît pas les prérogatives de l'Etat souverain comme source de régulation autonome, juridique et politique. L'Islam wahhabite parce qu'il ne reconnaît qu'Allah comme souveraineté unique et authentique, ne reconnaissant au pouvoir temporel qu'un rôle vicaire et/ou patrimonial. Tous deux, il faut le souligner en passant, mais aussi pour faire ressortir certaines "affinités électives", se tournent vers le pouvoir en place - qu'il s'agisse de l'État ou du roi - comme garants de leurs privilèges et activités : le néolibéralisme lorsqu'il exige de l'État la défense juridique et la protection militaire de la propriété et du capital, le wahhabisme lorsqu'il obtient du roi des privilèges, des dotations et un contrôle social en échange d'une caution religieuse. De plus, le néolibéralisme a tendance à se débarrasser des appareils juridiques trop contraignants et ce n'est pas un hasard s'il a toujours montré une préférence pour les systèmes juridiques coutumiers, qui sont moins exposés aux codifications rigides résultant d'une intervention politique. Au contraire, le wahhabisme efface d'emblée toute possibilité législative, pliant la réglementation des comportements individuels à la charia, une loi sacrée, laissée à la totale discrétion du juge dans son application, et loin d'être le résultat d'un processus législatif laïc. Ce n'est pas un hasard si la codification des activités qui ne relèvent pas de la charia, en Arabie saoudite, est techniquement déléguée à de simples règlements ou à des édits royaux.

Une affinité particulière se dessine donc entre le néo-libéralisme et le wahhabisme, non seulement pour la dimension universelle particulière à laquelle ils se réfèrent, mais surtout pour les limites très précises qu'ils prétendent attribuer à cette dimension (d'où l'apparente contradiction qui les distingue). Tant le néo-libéralisme que le wahhabisme préfigurent donc une dimension extra-étatique donnée comme originelle : pour le néo-libéralisme, l'état de nature compris comme constitutivement économique (ce qui, je le répète, est une prétention totalement antiscientifique), et pour le wahhabisme, une déclinaison particulière de l'umma que l'on pourrait définir comme discrétionnaire à toutes fins utiles, donc éloignée de sa dimension religieuse authentique. Ce qui, cependant, enflamme et signale la convergence, c'est que les deux, à cette dimension, accompagnent une très puissante conventio ad excludendum. Le néolibéralisme à l'égard de toute tentative de rejeter la nature de l'être humain en tant que simple homo oeconomicus, et tend vers des formes de régulation et d'organisation des interactions sociales sur des bases non exclusivement dédiées au profit ; le wahhabisme à l'égard de tous les croyants qui ne se conforment pas à sa propre vision de ce que l'Islam devrait être, et sont considérés sic et simpliciter comme des non-croyants, des ennemis de la vraie foi, étrangers à l'umma.

Ces deux attitudes - qui découlent des formes de légitimation du pouvoir et du rôle du droit dans la régulation de la vie des individus - sont dissimulées derrière le rideau idéologique du concept de société civile et de son hégémonie culturelle. L'idée de la société civile, en fait, est l'instrument avec lequel la conventio ad excludendum est mise en œuvre, tant dans le néolibéralisme que dans le wahhabisme (mais aussi dans de nombreuses autres formes de religiosité, islamiques ou non). Elle s'épanouit dans le vide de l'espace politique comme un simple jeu de valeurs et de croyances - auquel les dimensions de l'empreinte médiatique sont perçues comme absolument hors d'échelle - sans pouvoir réel d'affecter la construction des formes de pouvoir, et encore moins leur légitimation. En ce sens, toute idée de société en tant qu'ensemble de sujets interdépendants a disparu, de même que toute idée d'une umma de croyants rendus hypocritement "égaux" en vertu d'une interprétation idéologique, arbitraire et littéraliste de la doctrine coranique, nous revenons à cet homo homini lupus hobbesien dont nous sommes partis.

Mythe, utopie, & réalisme pluriversel

Mythe, utopie, & réalisme pluriversel

Leonid Savin (2013)

Source: https://www.geopolitica.ru/en/article/myth-utopia-pluriversal-realism

Georges Sorel divisait les formations sociales et politiques en deux types : (1) celles qui avaient un mythe comme base de leur idéologie, et (2) celles qui faisaient appel à des idées utopiques. La première catégorie, il l'attribue au socialisme révolutionnaire, où les véritables mythes révolutionnaires ne sont pas des descriptions de phénomènes, mais l'expression de la volonté humaine. La deuxième catégorie est celle des projets utopiques, qu'il attribue à la société bourgeoise et au capitalisme.
 
Contrairement au mythe, avec ses attitudes irrationnelles, l'utopie est le produit du travail mental. Selon Sorel, elle est l'œuvre de théoriciens qui tentent de créer un modèle avec lequel critiquer la société existante et mesurer le bien et le mal en son sein. L'utopie est un ensemble d'institutions imaginaires, mais elle offre également de nombreuses analogies claires avec des institutions réelles.
 
Les mythes nous poussent à nous battre, alors que l'utopie vise à réformer. Ce n'est pas un hasard si certains utopistes, après avoir acquis une expérience politique, deviennent souvent d'habiles hommes d'État.
 
Le mythe ne peut être réfuté, car il est tenu de concert comme une croyance de la communauté et est donc irréductible. Les utopies, en revanche, peuvent être examinées et rejetées.
 
Comme nous le savons, les diverses formes de socialisme, tant à gauche qu'à droite de l'échiquier politique, ont en fait été construites sur des mythes, comme en témoignent aisément les ouvrages de leurs défenseurs. Il suffit de rappeler le Mythe du 20e siècle d'Alfred Rosenberg, qui s'est fait l'apologiste du national-socialisme allemand.
 
À l'autre extrémité du socialisme, nous constatons également une base mythologique, bien qu'elle soit analysée post-facto. Même si Marx disait que le prolétariat n'a pas besoin de mythes, qui sont détruits par le capitalisme, Igor Shafarevich a démontré de manière concluante le lien entre les attentes eschatologiques du christianisme primitif et le socialisme. La théologie de la libération en Amérique latine confirme également la forte présence du mythe à l'œuvre au sein du socialisme de gauche du 21e siècle

Si nous parlons en termes de deuxième et troisième théories politiques qui ont lutté contre le libéralisme, il est pertinent de rappeler la remarque de Friedrich von Hayek qui, dans son ouvrage La route de la servitude, note que, "en février 1941, Hitler a jugé bon de dire dans un discours public que le national-socialisme et le marxisme sont fondamentalement la même chose".
 
Bien entendu, cela ne diminue pas l'importance du mythe politique moderne et explique également la haine qu'en ont les représentants du libéralisme moderne. Ainsi, les alternatives politiques - que ce soit la Nouvelle Droite, l'indigénisme ou l'eurasisme - représenteraient une nouvelle menace totalitaire pour les néolibéraux. Les libéraux, qu'ils soient classiques ou néo-libéraux, nous refusent nos idéaux, car ils pensent qu'ils ont un caractère largement mythologique et ne peuvent donc pas être traduits dans la réalité.
 
Revenons maintenant à l'utopie. L'économie politique libérale, comme le note à juste titre Sorel, est elle-même l'un des meilleurs exemples de pensée utopique. Toutes les relations humaines sont réduites à la forme de l'échange sur le marché libre. Ce réductionnisme économique est présenté par les utopistes libéraux comme une panacée aux conflits, aux malentendus et à toutes sortes de distorsions qui surgissent dans les sociétés.
 
La doctrine de l'utopisme a émergé des œuvres de Tommaso Campanella, Francis Bacon, Thomas More et Jonathan Swift, ainsi que de philosophes-libéraux comme le chef de file des radicaux britanniques Jeremy Bentham. L'incarnation de l'utopie a d'abord été érigée sur une politique réglementaire rigide, qui incluait en même temps la violence comme forme de coercition sur ses citoyens. Elle est ensuite passée à l'expansion coloniale, qui a permis l'accumulation de capitaux et l'établissement d'une seule et même "norme civilisée" pour les autres pays. Puis l'utopie libérale est allée encore plus loin, devenant, selon les termes de Bertram Gross, un "fascisme amical", dans la mesure où elle a commencé à institutionnaliser la domination et l'hégémonie par le biais d'un régime de lois et de règlements internationaux. À ce moment-là, l'utopie libérale est elle-même devenue un mythe moderne : technocentrique, rationnelle et totalitaire - démasquant la première idée utopique d'une société juste et la remplaçant par le matérialisme et la loi utilitaire, devenant, en fait, une dystopie.
 
Dans le cas des deux sociétés centrées sur le mythe, et des utopies, mises en œuvre de manière cohérente par des expériences de droit, d'économie, de philosophie et de politique, une erreur majeure a été commise en essayant d'étendre le modèle à l'échelle mondiale. Le fascisme et le marxisme sont tombés en premier historiquement. Cependant, le libéralisme est désormais lui aussi remis en question, comme l'a noté avec prescience il y a une vingtaine d'années John Lukacs dans son ouvrage La fin du 20e siècle et la fin de l'ère moderne.
 
Le mythe et l'utopie ont tous deux tiré leur force du monde pluriversel, l'homogénéisant et détruisant sa richesse de cultures et de visions du monde. Le pluriversum était la base sur laquelle se formait la superstructure de l'utopie. C'est également là que certaines forces modernes visant à mettre en œuvre des projets historiques violents ont puisé dans les couches mythologiques profondes.
 
Dans la réalité pluriverselle, il y a de l'espace pour le mythe et l'utopie, s'ils sont limités à un certain espace avec des caractéristiques civilisationnelles uniques et séparés les uns des autres par des frontières géographiques. Le mythe peut être réalisé sous la forme d'une théocratie ou d'un empire futurologique. L'utopie pourrait en même temps tendre vers une technopole biopolitique ou un melting pot des nations, mais bien sûr séparément des ordres centrés sur le mythe.
 
Carl Schmitt a suggéré la construction et la reconnaissance de tels "Grands Espaces Politiques" autonomes ou Grossräume. La formation de ces espaces nécessiterait un programme mondial de pluriversalisme, faisant appel aux mythes distinctifs et aux fondements culturels des différents peuples. Mais toutes les parties à un ordre pluriversel doivent avoir une chose en commun comme condition préalable : la déconstruction de la superstructure de l'utopie néolibérale naissante.

Le Marx de Costanzo Preve

Le Marx de Costanzo Preve

Daniele Perra

Source: https://www.lintellettualedissidente.it/controcultura/filosofia/il-marx-di-costanzo-preve/

Costanzo Preve est souvent cité à mauvais escient par les présentateurs de télévision et les conférenciers de toutes sortes. Un texte récemment publié (Karl Marx. Un'interprétazione) nous permet de redécouvrir la pensée non seulement d'un interprète de Marx, mais aussi du dernier véritable philosophe italien.

Costanzo Preve n'était pas seulement un analyste politique et géopolitique lucide. Avant même d'être philosophe, il était un érudit de la pensée et des idées en tant que "natures vivantes", dans la conscience précise que la philosophie est le seul motif rationnel possible pour penser et pratiquer une réunification communautaire de la société.

Costanzo Preve était un penseur communautaire. Cette déclaration simple et claire explique à elle seule la raison de l'ostracisme académique qu'il a dû subir de son vivant. Le communautarisme est jugé démodé, il serait anti-moderne et, à ce titre, est détesté par la classe dite "semi-cultivée", qui déteste le peuple (posé comme "lourd et ennuyeux") et aime tout ce qui est "exotique" et, par suite, inoffensif pour le système dont elle se nourrit.

Costanzo Preve et son disciple Diego Fusaro

Il n'y a pas de meilleure façon d'aborder la pensée de Costanzo Preve que de partir de son interprétation de la science philosophique de Karl Marx, qu'il a analysée et étudiée toute sa vie, par opposition à la "formation idéologique" marxiste. Selon Preve, la pensée de Marx (ainsi que celle de Hegel, son principal point de référence philosophique) a été mal comprise et mal interprétée à plusieurs reprises, au point de la déformer complètement et d'en faire quelque chose de tout à fait différent de ce que le penseur de Trèves avait prévu.

L'objectif de Preve, en ce sens, était de renverser le lieu commun qui considère Marx comme le fondateur du marxisme - un mélange de pseudo-science et de semi-religion - qui, au contraire, n'est que le produit d'une époque où la science était considérée comme une sorte de religion civile. Ce contresens vient du fait que Marx, contrairement à la croyance populaire, avant d'être un bâtisseur de projets d'avenir plus ou moins utopiques, était un critique et, pour être précis, un critique de l'économie politique et de l'utilitarisme qui a fondé sa pensée sur le doute le plus hyperbolique de tous : celui qui porte sur la naturalité présumée de la propriété privée.

L'originalité de la pensée marxienne réside dans le fait que Marx insère, au sein de cette critique scientifique, un concept absolument philosophique : celui d'aliénation, qu'il hérite directement de Hegel. Pour cette raison, Preve considère que Marx est la meilleure clé pour comprendre Hegel et, accessoirement, même Aristote. Marx et Hegel, en effet, ont en commun l'objet (la totalité ontologique de la société humaine) et la méthode (la dialectique) de leur cheminement philosophique. Dans cas, la méthode (composée de μετα - en direction de, à la recherche de - et ὁδός - voie, chemin) est à comprendre au sens " initial " du terme, bien souligné à plusieurs reprises par Martin Heidegger : c'est-à-dire qu'il ne s'agit pas simplement de la "procédure d'investigation" mais de l'investigation elle-même. La deuxième source de la pensée marxienne est en fait Aristote.

Or, Aristote représente déjà un écart par rapport à la pensée grecque primitive (Parménide et Héraclite, par exemple). Cependant, sa pensée, centrée sur le rejet de l'illimité (ἄπειρον) et l'éloge de la mesure (μέτρον), est encore loin de l'individualisme possessif de la modernité. Ce que Marx essaie de démontrer à travers Aristote (et aussi Epicure), c'est que justifier l'accumulation capitaliste comme quelque chose d'inhérent à l'homme est une idée abstraite et absolument ahistorique. L'économie (au sens grec) a en fait pour objectif la "bonne vie" et non l'accumulation effervescente et illimitée, qui, à l'époque de Marx, était déjà devenue la seule "économie légitime".

Hegel et Marx

Ce concept bouleverse un autre lieu commun sur le monde grec (également adopté par Nietzsche et pour cette raison largement stigmatisé par Heidegger) : celui selon lequel le tissu social de la Grèce antique était polarisé entre quelques riches et de nombreux esclaves misérables. Contrairement à la croyance populaire, en fait, ce système - basé essentiellement sur une formation économique et sociale de petits producteurs indépendants - ne pouvait en aucun cas être défini comme esclavagiste. Il était simplement "communautaire" dans son essence la plus profonde. Et c'est précisément à partir du monde grec que Marx commence à interpréter l'histoire comme un conflit/une lutte entre la mesure et l'illimité. Cette interprétation, médiatisée par le concept hégélien du "système des besoins", repose sur l'idée que le besoin lui-même n'est jamais illimité par nature.

Cependant, il existe également une séparation claire entre Hegel (et Marx) et la Grèce classique. Cela est donné par une évolution de la pensée qui a conduit au passage de l'idéalisme bimondain platonicien à l'idéalisme monomondain, qui a en quelque sorte servi de prélude au développement de la pensée matérialiste. En d'autres termes, une séparation claire et irréversible entre le ciel du divin et le monde des hommes, due à la "disparition" moderne de l'inter-monde dans lequel ils se rencontraient. Cette séparation a conduit à la négation même des réalités supraterrestres.

Le lien Hegel-Marx est crucial dans l'analyse de Preve, car il explique le matérialisme marxien à la lumière de l'idéalisme hégélien. Preve, de manière provocante, fait de Marx le dernier grand idéaliste. Un idéaliste qui utilise le matérialisme comme une "intégration métaphorique" qui "exploite" la matière pour indiquer trois attitudes distinctes : l'athéisme, la praxis et le structuralisme comme la prédominance de la structure sur la superstructure. Ce marxisme hégélien, selon Preve, est la seule voie à suivre et s'oppose aux deux autres "positions marxistes" : la position kantienne, comprise comme la possibilité transcendantale d'une seule morale universelle même en présence d'énormes lacérations sociales, largement répandue dans le monde intellectuel et académique, et la position positiviste qui transforme le marxisme en une science moderne, en le fondant comme tel sur une présumée infaillibilité calculatrice.

Preve, comme Marx, était aussi et surtout un critique : un critique à la fois de Marx lui-même et du marxisme en tant qu'"idéologie". Sa critique de Marx repose sur le soulignement ("au crayon rouge", dirait Preve) de certaines de ses erreurs macroscopiques. L'une des plus évidentes est celle de l'analogie historique. Marx pensait que le passage du féodalisme au capitalisme se répéterait avec le passage du capitalisme au communisme. Cependant - tout le monde peut en témoigner aujourd'hui - malgré la catastrophe environnementale et anthropologique, le capitalisme s'est montré parfaitement capable de résister, de se renouveler et même de se fortifier à travers ses cycles périodiques de crise, comme l'a brillamment souligné le chercheur Gianfranco La Grassa.

"Karl Marx. Un'Interpretazione" par Costanzo Preve, Novaeuropa, 2018.

La deuxième critique principale que Preve adresse à Marx est celle liée à la théorie controversée de l'extinction de l'État. Une théorie qui donne un afflatus utopique (un "souffle" utopique) à une pensée que Preve considère comme n'étant globalement pas utopique, puisque le communisme marxien lui-même est pensé comme un développement de la substantialité déjà présente dans le capitalisme. Que cette "prédiction" soit correcte ou non est une autre question. Ce qui importe ici, c'est le fait que la pensée marxienne n'est pas utopique mais, au contraire, représente la "fin de l'utopie".

En ce sens, la révolution prend un sens différent de celui que Marx lui-même lui attribue. Il ne s'agit pas de la locomotive marxienne de l'histoire mais, comme le dit Walter Benjamin, de l'utilisation du frein de secours par le peuple. Ainsi, la révolution bolchevique, à comprendre principalement comme une "révolution contre le capital", est un acte hérétique qui renverse les hypothèses idéologiques du marxisme lui-même. Lénine configure la révolution comme un acte qui commence par les maillons faibles de la chaîne impérialiste mondiale et cherche à s'étendre aux niveaux supérieurs. Staline n'éteint pas l'État mais le renforce et, comme l'affirme Preve lui-même, met en place le seul système viable dans lequel les classes inférieures (paysans et ouvriers) imposent leur hégémonie aux classes supérieures.

La révolution s'impose donc comme une "restauration" de la primauté du politique sur l'économique. C'est la politique qui s'oppose au cannibalisme de l'absolutisme capitaliste. Hegel, disait Carl Schmitt au début des années 1920, avait quitté Berlin pour Moscou. Et cette révolution, en raison des tendances innées du peuple russe, a inévitablement pris des connotations religieuses-messianiques.

Cependant, le collectivisme soviétique n'a pas pu répondre au problème inhérent à la catégorie philosophique que Marx a placée au cœur de sa critique économique : cette aliénation que Marx lui-même, comme le note brillamment Preve, a vécue de la même manière que Heidegger, à savoir comme le "sans-abrisme" de l'homme. Dans le collectivisme, l'homme reste un homme déraciné. Le travail ne retrouve pas le sens pré-moderne d'une activité humaine directement liée à une profession spécifique. Le travailleur, bien que théoriquement propriétaire des moyens de production, reste mécaniquement séparé du produit de son travail, et la temporalité elle-même est "schématisée" sur la base de l'idée que l'on peut intervenir dans le futur.

Un tel système, ayant abandonné le moment politique de l'acte révolutionnaire, est retombé dans le simple économisme, dans la stagnation des forces productives et idéologiques. L'idéologie, qui était une représentation unitaire expressive du monde, s'est transformée en une représentation unitaire expressive falsifiée du monde. Et le système soviétique, s'effondrant en raison du développement d'une classe moyenne tendanciellement contre-révolutionnaire, dont Gorbatchev était la plus haute expression, s'est transformé en une proie facile pour le système le plus idéologique et le plus totalisant de l'histoire mondiale : le capitalisme libéral occidental.

Face à l'échec du socialisme réel et au triomphe du capitalisme absolu, le potentiel critique de la théorie marxienne a été "gelé". Costanzo Preve a reconnu la nécessité de refonder cette pensée sur la base, en premier lieu, de la perception du monde des classes subalternes. Il était bien conscient que cela n'arriverait pas de sitôt, et il pressentait que cette "refondation" devrait inévitablement passer par un "pouvoir du négatif" qu'il identifiait dans l'appauvrissement progressif de couches toujours plus larges de la classe moyenne dans les pays capitalistes avancés. Cependant, il était également conscient que la première étape pour sortir de cette impasse était d'identifier correctement qui était le véritable ennemi. Ainsi, faisant une concession à la géopolitique, à laquelle il s'est consacré pendant les dernières années de sa vie, Preve l'identifie dans l'empire mondial nord-américain et dans cette élite semi-cultivée qui occupe littéralement la culture, jouant le rôle bien rémunéré de chien de garde du pouvoir.

Les vertus de la droite antilibérale

Michael Millerman:

Les vertus de la droite antilibérale

Source: https://novaresistencia.org/2022/03/23/as-virtudes-da-direita-antiliberal/

La droite antilibérale est historiquement marquée par un profond refus des modèles libéraux et communistes du 20e siècle, tandis que sa révolte s'enracinait dans quelque chose de plus vaste que le racisme, le chauvinisme, le nihilisme et la destruction dont ses précurseurs et ses adeptes auraient continuellement été marqués, même à tort. Michael Millerman nous accompagne à la manière d'un dialogue dans une réflexion sur les origines et les possibilités de ce courant de pensée. De Platon à Carl Schmitt et Leo Strauss.

Lorsque nous réfléchissons à l'horizon intellectuel contemporain, sur le problème du libéralisme et de ses alternatives, il est important de ne pas ignorer le phénomène de l'anti-libéralisme de droite. Néanmoins, le phénomène n'est pas aussi bien compris qu'il devrait l'être. Les raisons historiques de cette situation ne sont pas difficiles à comprendre et ne nécessitent pas d'élaboration. Mais la question reste de savoir si quelque chose d'important a été perdu lorsque le discrédit de l'histoire politique a frappé les alternatives de droite au libéralisme. L'incapacité à comprendre les variétés et les méthodes théoriques de la droite antilibérale rend difficile d'aborder correctement son retour, si du moins il y en aura un. Les critiques historiquement justifiées des vices de cette droite nous ont peut-être rendus aveugles à ses vertus. Mais nous ne parviendrons à rien en errant aveuglément tout en soulevant une question de cette importance.

Il n'est pas possible d'établir une liste des trois, quatre ou cinq plus grands anti-libéraux de droite, avec beaucoup de certitude, sans citer Carl Schmitt. Au nom de la distinction ami-ennemi et de la possibilité réelle de la mort physique de l'ennemi dans la guerre, le concept schmittien du Politique polémique contre le libéralisme avec une clarté conceptuelle et une réserve létale inégalées. Schmitt, le juriste dit "nazi", nous rappelle comme nul autre, en si peu d'espace et de manière si efficace, que la dépolitisation, la neutralisation et l'évasion des responsabilités souveraines ne représentent pas une voie sûre et sérieuse pour le peuple.

Malgré cela et même de manière surprenante, dans ses notes sur le livre de Schmitt, le plus modéré Leo Strauss affirme que Schmitt n'a jamais trouvé d'horizon au-delà du libéralisme. Pour Strauss, la position de Schmitt est celle d'un libéralisme à polarité inversée. Alors que le libéralisme tolère toute forme de vie tant qu'elle est pacifique, Schmitt tolère toute forme de vie tant qu'elle est dangereuse. Tous deux sont neutres en termes de contenu et se reflètent mutuellement dans un formalisme vide. De plus, Schmitt revient sur l'état de sauvagerie de l'homme, point de départ de la pacification pour Hobbes. Ainsi, Schmitt ne va pas au-delà de Hobbes, le fondateur du libéralisme.

Schmitt prétend que Strauss l'a vu, lui, comme à travers une radiographie. Ainsi, nous avons l'autorité de Schmitt lui-même pour affirmer que l'interprétation de Strauss a du mérite et mérite donc l'attention. Pour Strauss, la première cause de désaccord entre les hommes concerne la dispute sur la bonne façon de vivre. Un homme qui ne se pose plus de questions sur ce qui est juste n'est plus un homme. "Mais si nous nous demandons sérieusement ce qui est juste, la dispute est engagée... la dispute de la vie et de la mort : la politique - le groupement des amis et des ennemis - doit sa légitimité au sérieux de la question sur ce qui est juste". Il ne s'agit pas d'un formalisme vide, mais d'une question de fond de la plus haute importance : qu'est-ce qui définit le domaine politique ? Nous ne pouvons toutefois pas nous demander ce qui est juste ou bon sans comprendre comment la tradition de la philosophie politique a influencé la manière dont nous formulons cette question et y répondons. La vie a besoin d'une histoire de la philosophie politique. Pour réitérer ce point surprenant, en partant du principe d'or de la droite antilibérale - le concept schmittien du politique - nous nous retrouvons rapidement sur un chemin qui commence non pas par l'inimitié et le risque, mais par la question du bien, de son origine et de sa tradition, chez Platon et Aristote (et dans la Bible).

Mais nous allons trop vite. Laissez-nous ralentir. Il est possible de dire que pour Schmitt, ou plus globalement pour une certaine forme de droite antilibérale, ce qui compte, c'est la volonté de risquer sa vie dans la bataille contre l'ennemi. Ce qui compte, c'est le courage. Pourquoi le courage serait-il la première vertu ? Strauss argumente comme suit. L'idéal bourgeois est une vie sans risque : nous sommes motivés pour éviter la mort violente et rechercher une auto-préservation toujours plus confortable. La manière la plus directe de rejeter l'idéal bourgeois est d'embrasser une vie risquée, d'être ouvert à la mort et de s'exposer à un sacrifice non utilitaire. Ce point est clair. Quel est le problème ?

Le problème de la place du courage en tant que vertu dans l'ordre des affaires humaines ne commence pas avec Schmitt et ses disciples. C'est un vieux problème. Vous le trouvez chez Platon. En fait, le début des Lois de Platon est la meilleure façon d'aborder la martialité comme une vertu primaire de l'homme.

Les Lois raconte l'histoire d'un vieil homme d'Athènes qui se rend en Crète pour parler de la loi avec un vieux Crétois et un vieux Spartiate. La première question du dialogue est de savoir qui a accordé les lois, un dieu ou un homme ? Au demeurant, cette question rend déjà le dialogue indispensable pour un problème théologico-politique et pas seulement pour le statut du courage. Ils répondent en disant que, pour répondre justement, leurs lois étaient divines. L'étranger athénien demande alors : Dans quel but votre législateur légifère-t-il ? Dans notre cas, nous serions familiers avec une loi visant la vie, la liberté et le bonheur, l'ordre et le bon gouvernement, quelque chose comme ça. Les interlocuteurs du dialogue répondent que leurs législateurs légifèrent pour la victoire dans la guerre ; toutes les villes sont en guerre les unes contre les autres. L'étranger athénien, qui s'interroge comme Socrate, demande si les individus aussi sont en guerre permanente les uns avec les autres, et s'ils sont en guerre avec eux-mêmes. Oui, ils disent. Lorsque nous célébrons la victoire à la guerre, demande-t-il, ne célébrons-nous pas la victoire du bien contre le mal ? Après tout, nous ne célébrerions pas la victoire du mal contre le bien, n'est-ce pas ? Correct. Ainsi, l'objectif de la victoire à la guerre a une certaine orientation sur la question du bien et du mal, et il n'est pas possible que le dieu, qui est sage, veuille que nous pensions uniquement à la victoire et non à l'autre question. Ils sont d'accord.

Si nous sommes attentifs, nous nous apercevons bien vite que l'étranger athénien fait prudemment la leçon pour amener ses interlocuteurs à une réforme du code des lois. Mais pour notre propos, nous devons souligner que Platon montre qu'il comprend correctement, indépendamment des références aux dieux, que le courage n'est pas nécessairement le signe d'une excellence humaine, et qu'il n'est pas vrai qu'il soit la plus grande vertu politique. Il est facile de percevoir dans les textes de Platon le rejet de l'idéal bourgeois, comme nous le rejetons aussi en nous dirigeant spontanément dans cette direction. Cependant, sous le large spectre des vertus que cherche à incarner et à promouvoir la droite antilibérale, nous devons reconnaître que l'argument de Platon, qui remet également l'idéal bourgeois à sa place dans la hiérarchie des signes de l'excellence humaine.

Encore une fois, nous allons trop vite. Il est relativement facile de passer de la droite anti-libérale à Platon. Si c'était une démarche aussi évidente, nous verrions davantage de platoniciens parmi les "déplorables" plus âgés ou les sous-groupes plus radicaux. Mais il est plus facile d'y voir Nietzsche, Schmitt et d'autres grands penseurs de la révolution traditionaliste et conservatrice. Dans les oeuvres de ces penseurs, il existe des obstacles qui empêchent un simple retour à Platon. Prenons l'exemple le plus évident. Nietzsche critique le platonisme avec une certaine habileté, jusqu'à un certain point. Heidegger, aussi. Le platonisme ressemble à quelque chose de désuet et de réfuté. Socrate était vieux et laid. La nouvelle droite antilibérale est jeune et ardente. Que faisait le Socrate de Platon ? Il a parlé, parlé et encore parlé. Mais nous en avons assez des discours, nous voulons de l'action !

Il est naturel que la jeune génération veuille de l'action. Ce serait un manquement au devoir et un signe d'incompétence de la part de leurs aînés de ne pas le comprendre et d'offrir des bromures pathétiques qui renforcent chez les jeunes l'impression que les vieux et les laids ne comprennent rien. C'est ce que Strauss a soutenu en 1941 lorsqu'il a déclaré que la chose la plus dangereuse pour les jeunes Allemands nihilistes, ceux qui rejetaient la civilisation et détestaient la version gauchiste de l'avenir, était les enseignants progressistes qui ne comprenaient pas la signification positive de leur "non" juvénile non accompagné d'un "oui" cohérent. De vieux professeurs sans assez de dogmes pour comprendre le désir ardent des jeunes et qui pourraient les aider à voir une alternative autre que la destruction jusqu'au bout de la vie bourgeoise et de la vision communiste. Mais il n'y avait pas de tels enseignants, et les étudiants étaient radicalisés par des progressistes aveugles.

Strauss a finalement reconnu la décence de la passion morale représentée par l'antipathie de la droite anti-libérale contre les idéaux bourgeois et communistes, une passion qu'il dit être partagée par Platon, Rousseau et Nietzsche. Son analyse du nihilisme allemand montre que, bien que les circonstances de cette passion morale se soient partiellement et vulgairement exprimées sous la forme de l'hitlérisme, elle avait des antécédents profonds et justifiables à un haut degré. Strauss combine sa justification de la critique philosophiquement nécessaire de la civilisation moderne avec une correction, empreinte de responsabilité, de ce qu'il considère comme des conséquences politiquement désastreuses. Il l'a fait en partie et en se référant à la situation qui prévalait alors, arguant que l'idéal pré-moderne, plus désirable que le moderne, était mieux préservé dans les pays développés de l'Ouest que dans la jeune Allemagne, qui, dans son rejet militariste zélé de la civilisation moderne, a oublié le souci classique de la bonne vie.

Plus important encore, la récupération par Strauss de la tradition classique de la philosophie politique montre que le caractère inutilement immodéré de la quête philosophique de la sagesse n'est pas nécessairement incompatible avec la vertu de modération. Pour paraphraser l'une des nombreuses formulations brillamment astucieuses de Strauss, la modération est une vertu non pas de la pensée philosophique, qui est privée, mais du discours, public ou politique. La question est ouverte de savoir dans quelle mesure la droite antilibérale contemporaine partage ces vertus de pensée et de discours. Ils ne sont pas particulièrement platoniques. Pour Strauss, ils incarnent la tradition de la philosophie politique, où, d'une part, la modération discursive se traduit par la pratique de l'écriture exotérique et, d'autre part, la démesure de la pensée, par la pratique de l'écriture entre les lignes. Cela suggère qu'une alternative à la droite antilibérale prônant la vertu du courage n'a pas besoin de retourner à Platon : elle peut s'inspirer de la tradition plus large que Strauss reconnaît comme la "philosophie politique platonicienne", qu'il perçoit comme une combinaison spécifique de modération et de démesure, telle que citée ci-dessus.

Le fait que des variétés existent dans la droite antilibérale soulève la question de leur véracité. Nous ne sommes pas suffisamment équipés pour comprendre ne serait-ce que l'intention de cette question, car qui croit encore ou pense pouvoir prouver qu'il existe une vérité simple dans la vie politique ?

Le problème est que nous remettons à plus tard de vieux débats qui deviennent rapidement des questions de la plus haute importance et ne peuvent plus être repoussés. Il y a quatre-vingts ans, Strauss s'est penché sur l'affirmation de Spengler selon laquelle les connaissances scientifiques et les autres domaines de la vie humaine sont relatifs au temps et à l'espace, et ne peuvent donc pas être des vérités simples, ni en mathématiques et en logique, ni en politique. Strauss affirme que l'un des problèmes fatals de l'approche de Spengler est que l'auteur a trop présumé. En affirmant que la vérité varie selon la culture, il supposait qu'il pouvait décrire quelque chose comme une culture, qui, elle, ne se décrivait pas de cette façon, ou qu'il pouvait interpréter la vie culturelle en termes de préoccupations centrales et périphériques, indépendamment de la question de savoir si les gens dont il parlait divisaient leurs préoccupations en centrales et périphériques, et si oui, si les domaines spécifiques étaient les mêmes que ceux que Spengler prenait pour acquis.

Strauss montre qu'une approche herméneutiquement adéquate de la variation culturelle de la vérité exigerait une étude des textes culturels pour comprendre comment elle est comprise, sans lui imposer d'emblée des schémas conceptuellement modernes (par exemple, nous ne comprenons pas la polis comme une "cité-état", parce que "état" est une interprétation tirée d'un concept étranger à la compréhension de la pensée politique de la Grèce antique). Si nous partons de la thèse selon laquelle toute vérité est culturellement relative, nous sommes conduits à l'effort d'interprétation visant à comprendre les cultures selon leurs propres termes à travers l'étude de leur histoire. Cette étude, pensait Strauss, ne conduit pas à un relativisme historique et culturel, mais à une série de problèmes et de préoccupations de base qui restent constants à travers le temps et l'espace, qui révèlent alors quelque chose de permanent dans la nature humaine. Si cela est correct, il serait possible de se demander si un enseignement est une simple vérité sur la nature humaine. Le relativisme ne tient pas. La question de la véracité de la droite anti-libérale est significative.

Strauss a également réalisé que la thèse du relativisme historique et culturel a une dimension philosophique plus sérieuse que celle que Spengler a fournie, nominalement, à la philosophie de Heideger. L'historicisme de Heidegger nous oblige à penser différemment la vérité et les vertus de la droite anti-libérale. Mais où ce projet de recherche est-il développé de manière compétente ? Avons-nous une compréhension suffisante de Heidegger pour le considérer en relation avec Schmitt et d'autres critiques des idéaux bourgeois et communistes ? La philosophie de Heidegger nous concerne intimement au moment de la crise du libéralisme.

Et si la question de la vérité d'un enseignement ne comptait pas, non pas parce que la vérité est relative à l'espace et au temps, mais parce que les vérités de la raison sont subordonnées à une autorité supérieure ? Parmi les variétés de la droite antilibérale, on trouve, après tout, non seulement l'incrédulité à l'égard de Nietzsche, mais aussi des positions fondées sur l'obéissance à un commandement divin, des théologies politiques. Vous pouvez déjà imaginer certaines personnes dont l'horizon intellectuel représente cette alternative.

Ceci n'est toutefois pas nouveau. C'est sur une dynamique similaire que Strauss écrivait en 1940, lorsqu'il relatait l'atmosphère intellectuelle de l'Allemagne d'après-guerre. Lorsque nous sommes confrontés à la même situation, avec une incrédulité radicale d'un côté et l'obéissance à l'autorité divine de l'autre, et alors ? Selon Strauss, ses contemporains n'étaient pas en mesure, d'un point de vue conceptuel, de réfléchir clairement à une telle situation. Sommes-nous meilleurs qu'eux ?

Certains parmi les contemporains de Strauss qui voulaient passer de l'autorité à la raison se sont tournés vers les théories du droit naturel des 17e et 18e siècles. Au moins de cette manière, il pourrait y avoir une norme morale rationnellement défendable pour donner de la cohésion à une communauté politique. Cependant, Strauss a montré que ces enseignements ne constituaient pas une base solide pour un retour à la raison. Ils se sont excessivement appuyés sur la croyance traditionnelle selon laquelle la philosophie moderne a réfuté la philosophie classique et a progressé au-delà de celle-ci sur la base de cette réfutation. Heidegger, cependant, a détruit cette croyance. Il a montré que les classiques n'étaient pas réfutés parce qu'ils étaient mal compris. Un retour à la raison non engagée par une tradition fallacieuse devrait revenir à une raison pré-moderne. Ce retour ne se contente pas de la scolastique, car il est clair que celle-ci dépend d'Aristote ; elle en possède la nature dérivée. Un véritable retour à la raison est un retour à Platon et Aristote. Toute la philosophie ultérieure, selon Strauss, s'est fondée sur des concepts hérités d'eux, sans tenir compte de la rencontre authentique avec la vie ordinaire qui a engendré ces concepts. Étudier Platon et Aristote signifiait rencontrer le monde naturel de la vie de l'homme, voir avec ingéniosité dans le meilleur sens possible et de la seule manière dont nous pouvons encore le faire. Les philosophies ultérieures sont des constructions artificiellement arrachées à cet état naturel, elles-mêmes progressivement oubliées. En nous interprétant à leur lumière, nous sommes nous aussi déracinés.

De la thèse de la relativité de Spengler, en passant par l'autorité irrationnelle de la théologie politique jusqu'à l'invocation inadéquate du droit naturel et de la scolastique, Strauss nous renvoie ensuite à Platon. Serait-ce là la plus grande vertu de la droite anti-libérale : que, contrairement au libéralisme et à l'anti-libéralisme de gauche, elle nous ramène à l'origine de notre histoire, et à l'origine de notre avenir ? Car on ne peut vaincre Platon sans l'avoir compris.

Source : IM-1776