Le Pragmatisme: Outil d'Analyse d'un Monde Complexe - Questions à Gérard Dussouy

Café Noir N.44

Le Pragmatisme: Outil d'Analyse d'un Monde Complexe

Questions à Gérard Dussouy

AVATAR Media

 

 

Café Noir – Un Autre Regard sur le Monde. Émission du mardi 10 mai 2022 avec Gilbert Dawed & Gérard Dussouy. Le sommaire et le lien du livre de Dussouy ci-dessous.

 

 

SOMMAIRE

00:34 – Auteur

01:01 – Pourquoi ce livre?

04:41 – Mondialité postmoderne?

09:11 – La philosophie pragmatiste & le pragmatisme méthodologique?

15:58 – Evaluation du monde actuel?

23:10 – Conclusion

 

Gérard DUSSOUY est professeur émérite à l’Université de Bordeaux. Ses travaux portent sur l’épistémologie de la géopolitique et des relations internationales, et sur la théorisation de la mondialité. Il en a retenu que le pragmatisme méthodologique est la manière la plus efficace d’approcher la réalité. Il en a acquis la conviction que l’Etat européen est devenu indispensable aux Européens afin qu’ils maintiennent leur civilisation.

 

Description du livre

Pour comprendre le monde dans lequel nous sommes entrés, celui de la mondialité connexe et synchrone, la meilleure méthode est de s’inspirer des enseignements des auteurs pragmatistes, philosophes et sociologues, qui, tout au long des siècles passés, depuis les Grecs jusqu’à Richard Rorty, se sont évertués, et limités, à interpréter le leur. Loin de rechercher la vérité, de courir après une transcendance ou de vouloir accéder à l’essence des choses, le pragmatisme méthodologique s’efforce plus modestement de contextualiser la pensée qui guide l’action des hommes.

Le premier objectif de ce livre est de retracer les parcours intellectuels de tous ceux qui ont permis, d’une manière ou d’une autre, l’éclosion de l’épistémologie pragmatiste. Celle-ci voudrait faire partager l’idée que l’objet de la science politique consiste à interpréter les configurations interactives de pouvoirs et d’acteurs qui se proposent à elle. Et cela sans aucune prétention universelle ou prescriptive, mais en restaurant le lien, rompu par les Modernes, entre la culture et la nature.

Le moment de cette mutation est particulièrement propice. En effet, le monde est entré, depuis sa globalisation, dans une ère post-occidentale et post-moderne. Or, cette mondialité effective est caractérisée par l’existence de plusieurs nœuds gordiens dont nul ne peut prévoir comment ils seront tranchés. Au moment où a été écrit ce livre, avant l’irruption de la pandémie globale du coronavirus qui ajoute un autre stress, cinq d’entre eux étaient identifiables : celui du changement climatique et de la sauvegarde de l’environnement, celui de la démographie mondiale et de ses déséquilibres, celui de l’avenir incertain de la croissance économique, celui des sociétés fragmentées et numérisées, et enfin celui des nouvelles architectures de la puissance internationale et civilisationnelle. La complexité de leurs interactions ne laisse place qu’à l’interprétation et qu’à des politiques commandées par l’adaptation et par la survie.

Informations complémentaires

Auteur(s)	Gérard Dussouy
Editeur	AVATAR Editions
Date	15/09/2021
Collection	Agora
Pages	394
Dimensions	156 x 234 x 29
Dos	Broché
Isbn – Ean	9781907847677
Format	Livre
Autre	Disponible à partir du 01/07/2021

 

Le Pragmatisme: Outil d'Analyse d'un Monde Complexe

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L'État total, par force ou par faiblesse? (Carl Schmitt)

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Dans cette vidéo, nous aborderons un nouveau point de la pensée de Carl Schmitt consacré à "l'État total". On a souvent tendance à faire de C. Schmitt un penseur résolument étatiste. Cela est partiellement vrai, mais il ne faut pas oublier que sa défense de l'État se dote d’une critique farouche et implacable d’un phénomène inquiétant qu’il nommait "l’État total", c'est-à-dire un État qui opère une « politisation de toutes les questions économiques, culturelles, religieuses et autres de l’existence humaine ». Face à l'expansion croissante de l'État qui s’immisce désormais dans toutes les sphères de la société, faut-il, avec les libéraux classiques, souhaiter sa fin ou son dépérissement ou faut-il au contraire préconiser le redressement d’un État fort, énergique et éminemment politique, capable de trancher certains liens superflus ?

 

 

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Musique utilisée :

- Vivaldi : Violin Concertos (Op. 11)

- Schubert : Drei Klavierstücke, D. 946 Klavierstück No. 1 in E-Flat Minor

- Bach : Musical Offering, BWV 1079 (Orch. Anton Webern) - Fuga (Ricercata) a 6 voci

La psychologie politique et l'irrationalité des masses

La psychologie politique et l'irrationalité des masses

"Psychologie politique" de Gustave Le Bon, publié par OAKS et édité par Francesco Ingravalle, est de retour en librairie en Italie.

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/104295-la-psicologia-politica-e-lirrazionalita-delle-masse/

L'un des postulats fondamentaux de la pensée de Gustave Le Bon peut se résumer à cette affirmation: l'irrationalité des masses, mues par le sentiment, donne toujours lieu, dans la sphère politique, à la recherche d'un chef. Ce constat ressort des pages de la nouvelle édition italienne de l'un des ouvrages capitaux du psychologue et sociologue français, Psychologie politique, reparu récemment en librairie grâce aux éditions OAKS et sous la direction de Francesco Ingravalle (pour les commandes : [e-mail], pp. 291, 16,00 euros). L'idée maîtresse que nous avons évoquée est, ab origine, un motif récurrent de la philosophie politique. Présente chez Platon, elle est réaffirmée par Althusius, Taine et guide les considérations de Pareto lui-même. Chez Le Bon, l'éditeur nous rappelle que "la raison est propre aux minorités, aux élites, les sentiments sont la voix des masses" (p. II). La première édition française de Psychologie politique a été publiée en 1910, un peu plus de quinze ans après la publication de la Psychologie des foules, à une époque où l'auteur avait pleinement défini son monde idéal.

L'édition que nous présentons est structurée en cinq livres (le livre VI a été éliminé, car il est aujourd'hui dépassé). Dans le premier, le penseur français plaide pour l'urgence de développer une véritable psychologie politique afin de gouverner les évolutions possibles de la société de masse, en tenant compte de l'importance accordée à cette discipline par Machiavel. Elle conduit, en premier lieu, à l'observation: "des préjugés héréditaires d'un peuple et de la nécessité pour l'homme politique d'introduire progressivement les changements nécessaires [...] afin de créer de nouvelles coutumes" (p. XII). Au XXe siècle, la société est dominée par le facteur économique et le caractère supranational du capitalisme, qui produit "des maîtres invisibles mais omnipotents auxquels les peuples et leurs propres souverains doivent obéir" (p. XII). Celles-ci, agissant sur la psychologie des profondeurs et des masses, visaient à conditionner le comportement et les choix des hommes. À mesure que le désordre grandit, la logique du sentiment pousse les masses, note Le Bon, dans les bras d'un César. En outre, dans tout choix politique, un rôle pertinent devrait être attribué aux "prédispositions raciales" (p. XII) du peuple et de son histoire antérieure. Ces facteurs déterminent la manière différente dont l'État est considéré par les peuples latins qui penchent vers le "socialisme", l'étatisme, et les peuples anglo-américains qui en sont fait les gardiens des libertés individuelles.

Dans le deuxième livre, Le Bon traite des lois. Il affirme qu'elles ne sont rien d'autre que la formalisation de coutumes ataviques. L'homme politique qui voudrait s'y opposer vouerait son action à l'échec: "Les vrais motifs de l'action politique sont la peur, la haine, l'envie" (p. XIII). Dans les premières décennies du siècle dernier, la substitution de l'intérêt de classe au bien commun était la caractéristique la plus évidente de la contestation politique. Dans les pays latins en particulier, cela a ouvert la voie aux démagogues de différentes tendances. Dans le troisième livre, Le Bon insiste sur l'importance des élites et l'impartialité des processus de démocratisation de la vie politique, en soulignant le risque de voir profiter de cette situation des démagogues qui, en renforçant la crédulité des foules, en les stimulant "sentimentalement", répandent leur charisme par contagion mentale. Dans le quatrième livre, le socialisme est présenté par l'auteur comme une immanentisation du mysticisme chrétien, visant à atteindre le paradis sur terre, en partant "d'une hypothèse infondée: tous les maux dérivent du capitalisme" (p. XV).

Dans la dernière partie du livre, Le Bon avertit ses contemporains que le désordre social produira bientôt une forme intolérable de "césarisme socialiste". Face à cette situation, il a appelé à une "défense sociale" capable d'inverser ce résultat politique. Dans ce contexte, il serait essentiel de "défendre le concept de patrie" (p. XVI), qui garantirait les hiérarchies sociales sans lesquelles aucun ordre politique ne peut être préservé. C'est sur la base de ces considérations que la première édition italienne de Psychologie politique, éditée par Adrian Popa en 1973, a rencontré un certain succès. Les thèses de Le Bon conciliaient l'anticommunisme atlantiste de la "majorité silencieuse" de ces années-là avec les revendications "révolutionnaires" des groupes de droite radicale qui se tournaient vers l'expérience politique de Jeune Europe. Pour l'un comme pour l'autre : "Le fait que Mussolini ait considéré la Psychologie politique comme "une œuvre capitale" était [...] une certification suffisante" (p. XVII) pour faire de ce livre une référence essentielle pour le "retour à l'ordre". En bref, si lors de la Convention de l'"Institut Alberto Pollio" à l'Hôtel Parco dei Principi à Rome dans les années 60, la propagation du communisme dans le monde occidental était lue comme le résultat de l'"ingénierie des âmes" ou de la "guerre psychologique" menée par ces derniers, à cette occasion, il a été décidé de leur opposer une "ingénierie des âmes" opposée et contraire, selon la leçon de Le Bon.

Les éditions italiennes ultérieures de ce texte ont rencontré un paysage politique très différent. Le virage à "droite" n'avait pas eu lieu et l'imposition de la "société de contrôle" était clairement annoncée. Dans ce livre, pour la première fois dans l'histoire, "la possibilité télématique de "créer des foules" et de déployer de nouvelles formes de contrôle social" (p. XXII) était exprimée, ce qui rendait le livre du psychologue français, malgré la situation différente, très actuel. Le "capitalisme cognitif" exerce son pouvoir par la colonisation omniprésente de l'imaginaire individuel et communautaire. Le Bon invitait ses contemporains à se battre pour la "défense sociale": aujourd'hui, cette bataille se déroule sur le front "esthétique", à l'endroit où le Capital-Forme réalise la marchandisation de la vie. Dans cette tranchée, les thèses de Le Bon peuvent également jouer le rôle d'un contrepoids important.    

 

Le problème de l'hybris

Le problème de l'hybris

Alexander Bovdunov

https://www.geopolitika.ru/es/article/el-problema-de-la-hibris

Les Grecs anciens considéraient l'ὕβρις (Hýbris) de manière négative et utilisaient ce mot pour parler d'un mixte qui est le produit de l'orgueil, de l'arrogance et de la confiance excessive en soi.

Le politologue réaliste Hans Morgenthau (photo) avait l'habitude de faire remarquer que le concept d'ὕβρις avait une signification assez particulière dans l'Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide. Contrairement aux néo-réalistes, les réalistes anglo-saxons proposent de revenir aux penseurs classiques (c'est-à-dire les Grecs) et de retrouver des catégories telles que "équilibre des forces", "puissance" et "anarchie internationale" pour comprendre la réalité.

Les réalistes soutiennent que l'ὕβρις a été la cause du déclin et de la défaite d'Athènes, car c'est le déclin de la vertu qui a finalement provoqué la chute de cette polis grecque. Selon les réalistes, la maîtrise de soi est l'un des fondements du pouvoir et ne pas la pratiquer ne peut que conduire au désastre. Morgenthau a écrit que "l'arrogance qui apparaît dans les tragédies grecques et chez Shakespeare se retrouve chez des personnages historiques bien connus tels qu'Alexandre, Napoléon et Hitler".

Le succès et l'ivresse du pouvoir conduisent à l'ὕβρις et font que les dirigeants d'un État - et par extension l'État lui-même - finissent par surestimer leur capacité à contrôler le monde entier: c'est l'arrogance qui, dans les tragédies grecques, conduit au désastre. Les Grecs considéraient l'ὕβρις comme une caractéristique des Titans qui conduisait les hommes à la perte de la peripeteia - c'est-à-dire l'épuisement de la fortune - et finalement à la nemesis - le châtiment divin.

Toutefois, ce n'est pas seulement l'équilibre des forces qui assure la stabilité d'un État, mais aussi l'ordre, la loi et le "nomos" (c'est-à-dire la modération). Le manque de retenue et l'arrogance conduisent à l'anomie, et l'anomie ne peut être surmontée sans le rétablissement de l'ordre. On pourrait dire que la tragédie grecque nous aide à comprendre les relations internationales.

Or, la seule superpuissance qui existe aujourd'hui, les États-Unis, a commencé à être détruite par sa propre "arrogance", notamment en raison de son abolition et de sa violation des lois écrites et non écrites du droit international (nomos). Cela a conduit les Américains non seulement à revendiquer et à conquérir de plus en plus de territoires, mais les a également poussés à une confrontation directe avec la Russie et la Chine. Le conflit actuel en Ukraine est une conséquence directe du déclin des États-Unis et est causé par leur propre perte de puissance. Cependant, les tragédies nous rappellent qu'il est possible d'exorciser et de purifier ces maux, en retrouvant le caractère sacré de la loi et en rétablissant l'ordre et la justice, comme le raconte la tragédie d'Antigone de Sophocle: un nouvel ordre naît de la tragédie déclenchée par la "légalité" d'un État corrompu par l'ὕβρις.

Nous pouvons aller plus loin et souligner que le Titanisme ne se caractérise pas seulement par l'excès mais aussi par la défense d'un ordre juridique injuste qui ignore les limites des actions et de la pensée. Si nous voulons contrer ces défauts, nous devons envisager les choses de manière claire et globale, c'est-à-dire au moyen d'une "théorie".

 

Le crépuscule des démocraties libérales

Le crépuscule des démocraties libérales

par Andrea Zhok

Source: https://www.ideeazione.com/il-crepuscolo-delle-liberaldemocrazie/

I. Les démocraties fantastiques et où les trouver

Dans les discussions publiques sur le conflit russo-ukrainien, au-delà des arguments nombreux et souvent confus, la dernière ligne du front mental semble suivre une seule opposition : celle entre "démocraties" et "autocraties". Tous les faits peuvent être vrais ou faux, tous les arguments peuvent être valables ou non, mais en fin de compte, l'essentiel est que, Dieu merci, d'un côté il y a "nous", les démocraties, et de l'autre côté ce que la démocratie n'est pas. D'un côté de l'abîme se trouveraient les "démocraties", identifiables aux démocraties libérales qui se sont développées sous l'aile des États-Unis (Europe occidentale, Canada, Australie, Israël, et peu d'autres), et de l'autre côté se trouveraient les "autocraties", ou "pseudo-démocraties corrompues" (essentiellement impossibles à distinguer des autocraties).

Ce grand projet se nourrit de préjugés tenaces, comme l'idée que les démocraties sont naturellement pacifiques et ne font jamais la guerre - sauf, bien sûr, lorsqu'elles y sont contraintes par les infâmes "non-démocraties". Le motif est aussi vague qu'imperméable, aussi opaque dans ses détails qu'il est ferme dans la foi qu'il insuffle.

Pourtant, lorsque nous examinons les situations en détail, nous découvrons une image curieusement en dents de scie. 

Andrea Zhok

Nous pouvons découvrir, par exemple, que dans l'histoire, pourtant brève, des démocraties (qui, à quelques exceptions près, commence après 1945), les conflits entre elles n'ont pas manqué (de la guerre du Cachemire entre le Pakistan et l'Inde, aux guerres de Paquisha et Cenepa entre le Pérou et l'Équateur, en passant par les guerres entre les républiques yougoslaves, jusqu'à la guerre des Six Jours - avec le Liban et Israël gouvernés par des démocraties, etc.)

Et puis, nous pouvons découvrir que la démocratie par excellence, les États-Unis, est curieusement le pays impliqué dans le plus grand nombre de conflits au monde (102 depuis sa naissance, 30 depuis 1945), des conflits, personne n'en doute, auxquels les États-Unis ont été contraints malgré eux par des autocraties malfaisantes et corrompues; et pourtant, il reste singulier qu'aucune de ces autocraties belliqueuses ne puisse, même de loin, rivaliser avec les États-Unis en termes de niveau d'activité guerrière.

Mais en dehors de ces points, qui peuvent être considérés comme des accidents, les véritables questions sont les suivantes : qu'est-ce qui constitue l'essence d'une démocratie ? Et pourquoi une démocratie peut-elle être considérée comme un ordre institutionnel de valeur ?

II. La démocratie : procédure ou idéal ?

Il y a ceux qui pensent que la démocratie est simplement un ensemble de procédures, sans essence fonctionnelle ou idéale. Par exemple, la procédure électorale au suffrage universel serait caractéristique des démocraties. Mais il est clair que la tenue d'élections n'est pas une condition suffisante pour être considéré comme démocratique: après tout, des élections ont également eu lieu sous le fascisme. Et qu'en est-il de la combinaison d'avoir des élections et un système multipartite ? Du moins, si l'on s'en tient à la perception de l'opinion publique occidentale, ces conditions ne semblent pas non plus suffisantes, puisque dans les médias, on entend parler de pays où se tiennent régulièrement des élections multipartites (par exemple, la Russie, le Venezuela et l'Iran) comme d'autocraties, ou du moins de non-démocraties. Mais si c'est le cas, alors nous devrions nous demander un peu plus loin ce qui qualifie réellement un système démocratique comme tel. Quelle est la signification d'une démocratie ? Qu'est-ce qui lui donne de la valeur ? 

Le sujet est vaste, controversé et ne peut être traité de manière exhaustive ici, mais je vais essayer de fournir, de manière quelque peu affirmative, quelques traits de base qui dessinent le cœur d'un ordre démocratique authentique.

Je crois qu'une démocratie tire ses mérites fondamentaux de deux cas idéaux, le premier plus explicite, le second un peu moins : 

1) L'acceptation d'un pluralisme des besoins. Il est juste que tous les sujets d'un pays - s'ils sont capables de comprendre et de vouloir - aient la possibilité concrète de faire entendre leurs besoins, de les exprimer, et d'avoir une représentation politique capable de les assumer. Cette idée est principalement de nature défensive, et sert à exclure la possibilité que seule une minorité soit en mesure d'imposer politiquement son agenda et de faire valoir ses besoins, au détriment des autres.

2) L'acceptation d'un pluralisme de visions. Deuxièmement, nous pouvons également trouver une idée positive, concernant la dimension fondatrice du "peuple". Une vision du monde et de l'action collective dans le monde tire ses avantages, ses forces et ses vérités du fait qu'elle peut bénéficier d'une pluralité de points de vue, non restreints à une classe, un groupe culturel ou un contexte expérientiel. Si, dans la communication interne d'une démocratie (au sens étymologique du terme "politique"), une synthèse de ces différentes perspectives expérientielles est réalisée, alors, en principe, une vision plus riche et plus authentique du monde peut être obtenue. Cette idée n'est pas simplement défensive, mais donne à la pluralité des perspectives sociales une valeur proactive : la "vérité" sur le monde dont nous faisons l'expérience n'est pas le monopole d'un groupe particulier, mais émerge de la multiplicité des perspectives sociales et expérientielles. Cette dernière idée est plus ambitieuse et part du principe qu'un biais expérientiel tend de toute façon à créer une vision abstraite et limitative du monde, et que cette limitation est intrinsèquement porteuse de problèmes.

Ces deux instances, cependant, représentent en quelque sorte des idéalisations qui nécessitent l'existence de mécanismes capables de transférer ces instances dans la réalité. Il doit donc exister des pratiques sociales, des lois, des coutumes et des institutions capables de transformer le pluralisme des besoins et le pluralisme des visions en représentation et en action collectives. 

Le mécanisme électoral n'est que l'un de ces mécanismes, et on peut se demander s'il est le plus important, bien que l'exposition périodique à un système d'évaluation directe soit d'une certaine manière cruciale en tant que méthode de contrôle et de correction par le bas. 

Maintenant, la vérité est que le système de pratiques, de lois, de coutumes et d'institutions qui permet aux instances démocratiques susmentionnées de se concrétiser est extrêmement vaste et complexe. En fait, nous avons affaire à un système de conditions, dans lequel le dysfonctionnement grave d'un seul facteur peut suffire à compromettre l'ensemble. Une politique non représentative de la volonté du peuple, un pouvoir judiciaire conditionné par des puissances extérieures, un système économique soumis au chantage, un système médiatique vendu, etc. Tous ces facteurs, et chacun d'entre eux à lui seul, peuvent briser la capacité du système institutionnel à répondre aux instances idéales 1) et 2) ci-dessus.

En revanche, prenons le cas d'un système souvent mentionné comme manifestement antidémocratique, à savoir le système politique chinois. Il n'est pas caractérisé par le multipartisme (bien que des partis autres que le parti communiste aient été récemment autorisés). Toutefois, il s'agit d'une république et non d'une autocratie, car il existe des élections régulières qui peuvent effectivement choisir des candidats alternatifs (les députés du Congrès du peuple, qui peuvent élire des députés du Congrès du peuple à un niveau successivement plus élevé, dans un système ascendant jusqu'au Congrès national du peuple, qui élit le président de l'État). S'agit-il d'une démocratie ? Si nous avons les démocraties occidentales à l'esprit, certainement pas, car il lui manque plusieurs aspects. Cependant, dans une certaine mesure, il s'agit d'un système qui, au moins dans cette phase historique, semble s'accommoder au moins des instances négatives (1) mentionnées ci-dessus : il accueille les besoins et les demandes d'en bas et y répond de manière satisfaisante. Est-ce un heureux accident ? S'agit-il d'une "démocratie sui generis" ?

Si, d'autre part, nous examinons le système politique russe, nous sommes ici confrontés à quelque chose de plus similaire en termes de structure aux systèmes occidentaux, puisque nous avons ici des élections avec plusieurs partis en compétition. Mais ces élections sont-elles équitables ? Ou bien le conditionnement de la liberté de la presse et de l'information est-il déterminant ? Là aussi, il y a eu une amélioration des conditions de vie de la population au cours des vingt dernières années, ainsi que quelques ouvertures limitées en termes de droits, mais avons-nous affaire à une démocratie complète ?

III. Démocraties formelles et oligarchies économiques

Ces modèles (Chine, Russie), que l'on qualifie souvent de non-démocratiques, sont certes différents des démocraties libérales du modèle anglo-saxon, mais cette diversité présente également des aspects intéressants dans une perspective proprement démocratique, au sens des exigences 1) et 2). L'aspect le plus intéressant est une moindre exposition à l'influence de puissances économiques indépendantes, étrangères à la sphère politique.

Ce point, il faut le noter, peut être lu à la fois comme un plus et un moins en termes démocratiques. Certains diront que parmi les composantes sociales dont les intérêts doivent être pris en compte dans une démocratie (personne dans une démocratie ne doit être sans voix), il doit aussi y avoir les intérêts des classes aisées, et que par conséquent les systèmes qui ne sont pas sensibles à ces demandes seraient démocratiquement défectueux.

Ici, cependant, nous nous trouvons près d'un point critique. Nous pouvons prétendre que, dans le monde moderne, les représentants des pouvoirs économiques sont un pouvoir à côté des autres, un corps social à côté des autres : il y aurait des représentants des retraités, des métallurgistes, des agriculteurs directs, des enseignants, des défenseurs des droits des animaux et puis aussi des fonds d'investissement internationaux, comme un groupe de pression à côté des autres. Seulement, il s'agit, bien sûr, d'une fraude pieuse. Dans le monde d'aujourd'hui, suite à l'évolution du système capitaliste moderne, le pouvoir de loin le plus influent et le plus omnivore est représenté par les grands détenteurs de capitaux, qui, lorsqu'ils agissent dans l'intérêt de leur classe, exercent un pouvoir qui ne peut être limité par aucune autre composante sociale. Pour cette raison, c'est-à-dire en raison du rôle anormal en termes de pouvoir que peut exercer le capital aujourd'hui, il peut arriver que des formats institutionnels moins "démocratiquement réceptifs" dans des pays à la "démocratie imparfaite" offrent une plus grande résistance aux demandes du capital que dans des pays plus démocratiques sur le papier.

Ce point doit être bien compris, car il est en effet très délicat.

D'une part, le fait que les démocraties, en l'absence d'une surveillance robuste et de correctifs forts, peuvent rapidement dégénérer en ploutocraties, c'est-à-dire en règne de facto d'élites économiques étroites, ne fait aucun doute. Il s'agit d'une tendance structurelle que seuls les aveugles ou les hypocrites peuvent nier. D'autre part, cela ne signifie pas en soi que les systèmes qui se présentent comme potentiellement "résistants à la pression ploutocratique" le sont réellement, ni qu'ils sont effectivement capables de promouvoir un agenda d'intérêts proches du peuple (le cas historique du fascisme italien, inventeur de l'expression "démoplutocratie", reste là comme un avertissement).

Dans cette phase historique, le problème vu du point de vue d'une démocratie libérale occidentale n'est pas d'idéaliser d'autres systèmes ou d'imiter d'autres modèles, qui se montrent peut-être à ce moment-là capables de servir les intérêts de leur propre peuple. Pour tout dire, on peut affirmer que le système institutionnel chinois de ces dernières décennies gagne en crédit pour sa capacité à améliorer, non seulement sur le plan économique, la condition de son immense population. Mais il s'agit d'un système qui a évolué sur des bases culturelles et historiques très spécifiques, qui ne peuvent être reproduites ou transférées. Il est donc approprié de l'étudier, il est juste de le respecter dans sa diversité, mais nous devons également éviter les idéalisations ou les improbables "transferts de modèles". 

L'importance historique de l'existence d'une pluralité de modèles est à la fois géopolitique et culturelle. Sur le plan géopolitique, le pluralisme multipolaire peut limiter les tentations impériales d'un seul agent historique : avec toutes les limites de l'URSS, sa simple existence après la Seconde Guerre mondiale a produit de plus grands espaces d'opportunités en Occident, grâce au stimulus fourni par l'existence d'un modèle social alternatif auquel se comparer. La multipolarité est une sorte de "démocratie entre les nations", et permet d'obtenir au niveau des communautés historiques les mêmes effets que ceux qui sont idéalement promus en interne par une démocratie : l'acceptation d'une pluralité de besoins et d'une pluralité de visions.

IV. Options crépusculaires

Le problème auquel nous sommes maintenant confrontés, avec une urgence et une gravité terribles, est que le système des démocraties libérales occidentales montre des signes clairs d'avoir atteint un point de non-retour. Après cinquante ans d'involution néolibérale, le bloc des démocraties libérales occidentales est dans un état de faillite démocratique avancée. Après la crise de 2008, et de plus en plus, nous avons assisté à un alignement des intérêts des grandes puissances financières, un alignement dépendant de la perception d'une crise naissante qui fera époque et qui impliquera tout le monde, y compris les représentants du grand capital.

Des choses connues depuis longtemps, mais dont la prise de conscience avait jusqu'alors été tenue à l'écart de la conscience opérationnelle, se présentent désormais comme des évidences qui ne peuvent plus être contournées par les grands acteurs économiques. 

Il est bien connu que le système économique capitaliste issu de la révolution industrielle a besoin de s'étendre, de s'agrandir et de croître indéfiniment afin de répondre aux attentes qu'il génère (et qui le maintiennent en vie). Il est également bien connu qu'un système de croissance infinie est autodestructeur à long terme : il est destructeur pour l'environnement pour des raisons logiques, mais bien avant d'atteindre des crises environnementales définitives, il semble être entré en crise au niveau politique, car la surextension du système de production mondial l'a rendu de plus en plus fragile. L'arrêt du processus de mondialisation, dont on parle en ce moment, n'est pas un événement parmi d'autres, mais représente le blocage de la principale direction de croissance de ces dernières décennies. Et le blocage de la phase d'expansion pour ce système est équivalent au début d'un effondrement/changement de système.

Les lecteurs de Marx, en entendant évoquer l'idée d'un effondrement systémique, pourraient bien lui souhaiter bonne chance : après tout, la prophétie sur la non-durabilité du capitalisme a une tradition riche et prolifique. Malheureusement, l'idée que le renversement du capitalisme devrait déboucher sur un système idéalement égalitaire, un viatique pour la réalisation du potentiel humain, est longtemps apparue comme une perspective souffrant d'une mécanique peu crédible.

La situation qui se dessine aux yeux des acteurs économiques internationaux les plus attentifs et les plus puissants est plutôt la suivante. Face à une promesse de croissance de plus en plus instable et incertaine, il n'y a essentiellement que deux directions possibles, que nous pourrions appeler les options : a) "cataclysmique" et b) "néo-féodale".

a) Les processus dégénératifs déclenchés par les crises naissantes peuvent aboutir à une grande destruction des ressources (comme ce fut le cas la dernière fois, lors de la Seconde Guerre mondiale), une destruction telle qu'elle contraint le système à se rétrécir, tant sur le plan économique que démographique, ouvrant ainsi la voie à une réédition de la perspective traditionnelle, à un nouveau cycle identique aux précédents, où la croissance est la solution invoquée à tous les maux (chômage, dette publique, etc.). Il est difficile de dire si quelqu'un poursuit effectivement activement une telle voie, mais il est probable qu'au sommet de la pyramide alimentaire actuelle, cette perspective est perçue comme une possibilité à accepter sans tapage particulier, comme une option intéressante et non malvenue. 
   

b) En l'absence d'événements cataclysmiques, l'autre voie ouverte aux grands détenteurs de capitaux est la consolidation de leur pouvoir économique dans des formes de pouvoir moins mobiles que le pouvoir financier, moins dépendantes des vicissitudes du marché. Le pouvoir économique aspire désormais à passer de plus en plus d'une forme liquide à une forme "solide", que ce soit sous forme de propriété territoriale ou immobilière, ou sous forme de pouvoir politique direct ou (ce qui revient au même) médiatique. Cette option, un peu comme celle qui s'est produite à la chute de l'Empire romain, devrait permettre aux grands détenteurs de capitaux de se transformer directement en autorités ultimes, en une sorte de nouvelle aristocratie, un nouveau féodalisme, mais sans investiture spirituelle.

Toutefois, ce double scénario peut également prendre la forme d'oscillations entre des mises en œuvre partielles de ces options. Il est fort probable que, comme c'est le cas pour les sujets habitués à "différencier les portefeuilles" afin de réduire les risques, au sommet, les deux options (a) et (b) sont envisagées en parallèle, pesées et préparées simultanément. C'est là un trait typique de la rationalité capitaliste et spécifiquement néolibérale : on ne se fixe jamais sur une perspective unique, qui en tant que telle est toujours contingente et renonçable : ce qui compte, c'est la configuration créée par l'oscillation entre les différentes options, à condition que cette oscillation permette de rester en position de prééminence. Ainsi, il est possible que le résultat de cette double option soit une oscillation entre deux versions partielles : des destructions plus circonscrites d'un cataclysme mondial, combinées à des appropriations plus circonscrites du pouvoir politique et médiatique d'un saut systémique dans un nouveau féodalisme postmoderne.

Cette troisième option est la plus probable et la plus insidieuse, car elle peut prolonger une agonie sociopolitique sans fin pendant des décennies, effaçant progressivement le souvenir d'un monde alternatif dans la population. La phase dans laquelle nous nous trouvons est celle de l'accélération de ces processus. Les médias des démocraties libérales sont déjà presque à l'unisson sur toutes les questions clés, créant des agendas de "questions du jour" avec leurs interprétations obligatoires. Il est ici important de réaliser que dans les systèmes de masse et d'extension tels que les modernes, il n'est jamais important d'avoir un contrôle à 100% du champ. La survie des instances et des voix minoritaires, fragilisées et dépourvues de capitaux pour les soutenir, n'est ni un risque ni une entrave. Un contrôle à 100% n'est souhaitable que dans les formes où la dimension politique est prioritaire, où une opinion minoritaire peut gagner les esprits et devenir l'opinion majoritaire. Mais si la politique est en fait déjà détenue par des forces extra-politiques, telles que les structures de financement ou le soutien des médias, une dissidence marginale peut être tolérée (du moins jusqu'à ce qu'elle devienne dangereuse).

Les démocraties libérales occidentales, qui jouent aujourd'hui le rôle du chevalier de l'idéal offensé par la brutalité autocratique, sont en vérité depuis longtemps des théâtres fragiles dans lesquels la démocratie est une suggestion et, pour certains, une nostalgie, avec peu ou rien de réel derrière elle. Avec la politique et les médias déjà massivement soumis au chantage - ou à la solde - nos démocraties fantasment sur la représentation d'un monde qui n'existe plus, s'il a jamais existé. 

Par rapport aux systèmes qui n'ont jamais prétendu être pleinement démocratiques, nos systèmes ont un problème supplémentaire : ils ne sont pas le moins du monde conscients d'eux-mêmes, de leurs propres limites et donc aussi du danger qu'ils courent. Les démocraties libérales occidentales sont habituées à être cette partie du monde qui a traité le reste de la planète comme son propre pied-à-terre au cours des deux derniers siècles ; à partir de cette attitude de supériorité et de suffisance, les citoyens des nations occidentales sont incapables de se voir à travers les yeux de quelqu'un d'autre qu'eux-mêmes, ils sont incapables de se représenter sauf sous la forme de leur propre autoreprésentation idéale (souvent cinématographique), ils ne peuvent même pas imaginer que des formes de vie et de gouvernement autres que les leurs puissent exister. 

L'Occident se retranche, comme un dernier bastion, derrière des bribes de sagesse commune, comme le célèbre aphorisme de Churchill : "La démocratie est la pire forme de gouvernement, à l'exception de toutes les autres qui ont été essayées jusqu'à présent. Cette brillante boutade, maintes fois répétée, intègre le geste consolateur de penser que, oui, nous avons peut-être beaucoup de défauts, mais une fois que nous leur avons rendu un hommage formel, nous n'avons plus à nous en préoccuper, car nous sommes toujours, sans comparaison, ce que l'histoire humaine a produit de mieux.

Les Romains ont dû se répéter quelque chose comme ça jusqu'à la veille du jour où les Wisigoths d'Alaric ont mis Rome à sac.

 

Homo homini lupus: le vrai visage de l'"Umma" néolibérale

Homo homini lupus: le vrai visage de l'"Umma" néolibérale

Emiliano Laurenzi

Source: https://www.azionetradizionale.com/2022/04/01/fuoco-homo-homini-lupus-il-vero-volto-della-umma-neoliberista/

Emiliano Laurenzi est un sociologue des processus culturels, amateur de littérature et de voyages à moto, auteur de "L'islamisme capitaliste" pour les éditions Manifestolibri et co-auteur de divers essais de médiologie, il se consacre à l'étude par passion et ténacité.

Affirmer que le wahhabisme est non seulement compatible avec la propagation du capitalisme de consommation en Arabie saoudite, mais qu'il y contribue également, signifie tout d'abord revoir les hypothèses idéologiques, plutôt que culturelles, à travers lesquelles notre société se représente. A l'origine de cette convergence entre la version du littéralisme coranique le plus desséché et l'adoption des comportements et des modes de vie consuméristes les plus avancés, il y a en fait une double dissimulation concernant les modes et les formes de légitimation du pouvoir d'une part, et le rôle du droit à l'égard des individus d'autre part. Aujourd'hui, nous avons du mal à reconstruire ces liens en raison de l'hégémonie exercée par le concept libéral de société civile.

Au cours des 40 dernières années, la version dominante du néolibéralisme a déployé tout son potentiel. Cela s'est manifesté non seulement dans l'économie et la finance, mais surtout dans la réduction radicale, voire la destruction pure et simple, de toute fonction de redistribution, de protection et de sauvegarde des sections les plus faibles de la population, ainsi que dans la liquéfaction des partis de masse et des syndicats. En bref, toutes les fonctions et organisations visant la médiation et la négociation. En d'autres termes, les résidus des fonctions sociales de l'État, fils du droit positif affirmé avec la révolution française, pour se limiter aux démocraties libérales. Mais aussi les manifestations concrètes du contractualisme : la source, pas par hasard clairement en crise dans tout l'Occident dit démocratique, de la légitimité étatique depuis 200 ans, c'est-à-dire depuis la destruction de l'Ancien Régime.

C'est précisément l'idée de la société civile, censée être un centre d'échange et de défense des libertés individuelles, qui a joué un rôle extrêmement efficace et flexible dans cette opération de démantèlement. La société civile s'est révélée prospère dans la crise des formes du contractualisme moderne, en leur absence, ou souvent comme instrument de leur destruction. On l'a vu avec les mouvements en Europe qui ont tenté de combler le vide laissé par les partis de masse - avec des résultats risibles - à ceux qui ont déclenché les soi-disant printemps arabes - étant ensuite systématiquement et tragiquement écrasés par les forces qu'ils avaient contribué à déclencher.

Ainsi, plusieurs éléments communs apparaissent en filigrane entre le cœur de la pensée libérale à partir duquel s'est développée l'idée de société civile et une certaine déclinaison de l'idée même d'umma, spécifiquement wahhabite. Les deux tendent à se présenter comme une dimension universelle, déclenchant une consonance entre l'idée libérale de la dimension économique de l'individu en tant que forme universelle authentique du droit naturel, et la nature de l'umma en tant que groupe de croyants soumis au droit divin. Les deux conceptions prétendent d'ailleurs remplir leur fonction et trouver leur propre sens au-delà des conditionnements culturels locaux et, surtout, au-delà des régimes politiques en vigueur, bien qu'il s'agisse plus d'une prétention qu'autre chose. Dans aucun des deux cas, il n'est question d'une quelconque forme de contestation de la domination de la dimension économique, dont le motif, pour ainsi dire, reste inaccessible à une approche rationnelle et confiné à une dimension fidéiste. Elle n'est pas, en fait, soumise à la négociation. Il n'est donc pas surprenant que le concept de société civile constitue le terrain privilégié sur lequel, depuis plus d'une décennie, on tente de combiner une conception vague et confuse de l'Islam avec l'économie de marché.

"La vérité est claire : il ne peut y avoir de société civile sans économie de marché; par conséquent, l'un des moyens de promouvoir la société civile dans les pays islamiques est de promouvoir l'économie de marché". Ainsi se termine l'introduction d'un court recueil d'essais (A. Yayla, Islam and the Market Economy), publié en Turquie en 2002, édité par Atilla Yayla. Une collection centrée précisément sur l'idée de combiner l'Islam et la société civile sur la base de l'économie de marché. Ce n'est pas un hasard si les références philosophiques du penseur turc - l'un des principaux partisans du libéralisme islamique - sont Hume et Locke, mais surtout von Hayek. Disons tout de suite que 18 ans plus tard, le souhait et la prédiction de Yayla se sont tous deux révélés fallacieux. Mais isolons le cas saoudien, qui nous occupe : De tous les pays musulmans, c'est sans doute celui qui a vu la montée et la consolidation progressives d'un islamisme - décliné sous les formes du terrorisme, de l'identitarisme religieux et du militarisme - parfaitement à l'aise avec les formes les plus avancées du capitalisme, ainsi qu'avec l'imposition des formes les plus féroces de l'économie de marché - on pense aux conditions de semi-esclavage avec lesquelles les travailleurs sont traités - et d'un contrôle impitoyable de l'information, jusqu'au massacre du journaliste Jamal Khashoggi. Faut-il donc en déduire l'absence absolue de société civile, selon les canons du néolibéralisme actuel ? Absolument pas, si l'on analyse de près sa conception. Mais procédons dans l'ordre.

Lorsque nous émettons l'hypothèse de l'existence d'une sorte d'umma néo-libérale - dont les signes sont très évidents en Arabie Saoudite - nous nous référons tout d'abord aux modes et aux formes de légitimation du pouvoir, ainsi qu'au rôle du droit vis-à-vis des individus. C'est en effet de ces deux caractéristiques du régime actuel que l'on peut déduire la position du sujet individuel par rapport à la loi, et de quelle manière le pouvoir se fonde, et établit ainsi un espace régulé. En tant qu'umma, la communauté des croyants ne se reconnaît pas dans une forme étatique, et en même temps, l'une de ses principales caractéristiques est précisément la soumission de ses membres à la loi sacrée. Ce qui intéresse le néolibéralisme, en ce sens, c'est précisément l'absence de législation souveraine, c'est-à-dire créée, comme l'a souligné von Hayek, avec un commandement totalement mondain - celui qui fonde l'État - tandis que la dimension à laquelle l'individu appartiendrait essentiellement est la loi de l'offre et de l'échange, dont la nature n'est pas du tout scientifique, mais a tous les traits d'une revendication fidéiste. Une conception très proche de celle de la loi islamique, la charia, qui est fondamentalement et intégralement une loi d'origine transcendante, même si elle a été élaborée par des juristes.

En substance, les deux conceptions tendent à saper les prémisses mêmes de la souveraineté étatique à l'origine du contractualisme - cette souveraineté étatique qui sert de "cadre" à la confrontation politique - et à laisser l'individu dans une dimension réglementaire unique, absolument inaccessible à la dynamique du marchandage politique, c'est-à-dire étrangère à la dynamique de la sécularisation du jeu politique. Le néo-libéralisme parce qu'il ne reconnaît pas les prérogatives de l'Etat souverain comme source de régulation autonome, juridique et politique. L'Islam wahhabite parce qu'il ne reconnaît qu'Allah comme souveraineté unique et authentique, ne reconnaissant au pouvoir temporel qu'un rôle vicaire et/ou patrimonial. Tous deux, il faut le souligner en passant, mais aussi pour faire ressortir certaines "affinités électives", se tournent vers le pouvoir en place - qu'il s'agisse de l'État ou du roi - comme garants de leurs privilèges et activités : le néolibéralisme lorsqu'il exige de l'État la défense juridique et la protection militaire de la propriété et du capital, le wahhabisme lorsqu'il obtient du roi des privilèges, des dotations et un contrôle social en échange d'une caution religieuse. De plus, le néolibéralisme a tendance à se débarrasser des appareils juridiques trop contraignants et ce n'est pas un hasard s'il a toujours montré une préférence pour les systèmes juridiques coutumiers, qui sont moins exposés aux codifications rigides résultant d'une intervention politique. Au contraire, le wahhabisme efface d'emblée toute possibilité législative, pliant la réglementation des comportements individuels à la charia, une loi sacrée, laissée à la totale discrétion du juge dans son application, et loin d'être le résultat d'un processus législatif laïc. Ce n'est pas un hasard si la codification des activités qui ne relèvent pas de la charia, en Arabie saoudite, est techniquement déléguée à de simples règlements ou à des édits royaux.

Une affinité particulière se dessine donc entre le néo-libéralisme et le wahhabisme, non seulement pour la dimension universelle particulière à laquelle ils se réfèrent, mais surtout pour les limites très précises qu'ils prétendent attribuer à cette dimension (d'où l'apparente contradiction qui les distingue). Tant le néo-libéralisme que le wahhabisme préfigurent donc une dimension extra-étatique donnée comme originelle : pour le néo-libéralisme, l'état de nature compris comme constitutivement économique (ce qui, je le répète, est une prétention totalement antiscientifique), et pour le wahhabisme, une déclinaison particulière de l'umma que l'on pourrait définir comme discrétionnaire à toutes fins utiles, donc éloignée de sa dimension religieuse authentique. Ce qui, cependant, enflamme et signale la convergence, c'est que les deux, à cette dimension, accompagnent une très puissante conventio ad excludendum. Le néolibéralisme à l'égard de toute tentative de rejeter la nature de l'être humain en tant que simple homo oeconomicus, et tend vers des formes de régulation et d'organisation des interactions sociales sur des bases non exclusivement dédiées au profit ; le wahhabisme à l'égard de tous les croyants qui ne se conforment pas à sa propre vision de ce que l'Islam devrait être, et sont considérés sic et simpliciter comme des non-croyants, des ennemis de la vraie foi, étrangers à l'umma.

Ces deux attitudes - qui découlent des formes de légitimation du pouvoir et du rôle du droit dans la régulation de la vie des individus - sont dissimulées derrière le rideau idéologique du concept de société civile et de son hégémonie culturelle. L'idée de la société civile, en fait, est l'instrument avec lequel la conventio ad excludendum est mise en œuvre, tant dans le néolibéralisme que dans le wahhabisme (mais aussi dans de nombreuses autres formes de religiosité, islamiques ou non). Elle s'épanouit dans le vide de l'espace politique comme un simple jeu de valeurs et de croyances - auquel les dimensions de l'empreinte médiatique sont perçues comme absolument hors d'échelle - sans pouvoir réel d'affecter la construction des formes de pouvoir, et encore moins leur légitimation. En ce sens, toute idée de société en tant qu'ensemble de sujets interdépendants a disparu, de même que toute idée d'une umma de croyants rendus hypocritement "égaux" en vertu d'une interprétation idéologique, arbitraire et littéraliste de la doctrine coranique, nous revenons à cet homo homini lupus hobbesien dont nous sommes partis.

Mythe, utopie, & réalisme pluriversel

Mythe, utopie, & réalisme pluriversel

Leonid Savin (2013)

Source: https://www.geopolitica.ru/en/article/myth-utopia-pluriversal-realism

Georges Sorel divisait les formations sociales et politiques en deux types : (1) celles qui avaient un mythe comme base de leur idéologie, et (2) celles qui faisaient appel à des idées utopiques. La première catégorie, il l'attribue au socialisme révolutionnaire, où les véritables mythes révolutionnaires ne sont pas des descriptions de phénomènes, mais l'expression de la volonté humaine. La deuxième catégorie est celle des projets utopiques, qu'il attribue à la société bourgeoise et au capitalisme.
 
Contrairement au mythe, avec ses attitudes irrationnelles, l'utopie est le produit du travail mental. Selon Sorel, elle est l'œuvre de théoriciens qui tentent de créer un modèle avec lequel critiquer la société existante et mesurer le bien et le mal en son sein. L'utopie est un ensemble d'institutions imaginaires, mais elle offre également de nombreuses analogies claires avec des institutions réelles.
 
Les mythes nous poussent à nous battre, alors que l'utopie vise à réformer. Ce n'est pas un hasard si certains utopistes, après avoir acquis une expérience politique, deviennent souvent d'habiles hommes d'État.
 
Le mythe ne peut être réfuté, car il est tenu de concert comme une croyance de la communauté et est donc irréductible. Les utopies, en revanche, peuvent être examinées et rejetées.
 
Comme nous le savons, les diverses formes de socialisme, tant à gauche qu'à droite de l'échiquier politique, ont en fait été construites sur des mythes, comme en témoignent aisément les ouvrages de leurs défenseurs. Il suffit de rappeler le Mythe du 20e siècle d'Alfred Rosenberg, qui s'est fait l'apologiste du national-socialisme allemand.
 
À l'autre extrémité du socialisme, nous constatons également une base mythologique, bien qu'elle soit analysée post-facto. Même si Marx disait que le prolétariat n'a pas besoin de mythes, qui sont détruits par le capitalisme, Igor Shafarevich a démontré de manière concluante le lien entre les attentes eschatologiques du christianisme primitif et le socialisme. La théologie de la libération en Amérique latine confirme également la forte présence du mythe à l'œuvre au sein du socialisme de gauche du 21e siècle

Si nous parlons en termes de deuxième et troisième théories politiques qui ont lutté contre le libéralisme, il est pertinent de rappeler la remarque de Friedrich von Hayek qui, dans son ouvrage La route de la servitude, note que, "en février 1941, Hitler a jugé bon de dire dans un discours public que le national-socialisme et le marxisme sont fondamentalement la même chose".
 
Bien entendu, cela ne diminue pas l'importance du mythe politique moderne et explique également la haine qu'en ont les représentants du libéralisme moderne. Ainsi, les alternatives politiques - que ce soit la Nouvelle Droite, l'indigénisme ou l'eurasisme - représenteraient une nouvelle menace totalitaire pour les néolibéraux. Les libéraux, qu'ils soient classiques ou néo-libéraux, nous refusent nos idéaux, car ils pensent qu'ils ont un caractère largement mythologique et ne peuvent donc pas être traduits dans la réalité.
 
Revenons maintenant à l'utopie. L'économie politique libérale, comme le note à juste titre Sorel, est elle-même l'un des meilleurs exemples de pensée utopique. Toutes les relations humaines sont réduites à la forme de l'échange sur le marché libre. Ce réductionnisme économique est présenté par les utopistes libéraux comme une panacée aux conflits, aux malentendus et à toutes sortes de distorsions qui surgissent dans les sociétés.
 
La doctrine de l'utopisme a émergé des œuvres de Tommaso Campanella, Francis Bacon, Thomas More et Jonathan Swift, ainsi que de philosophes-libéraux comme le chef de file des radicaux britanniques Jeremy Bentham. L'incarnation de l'utopie a d'abord été érigée sur une politique réglementaire rigide, qui incluait en même temps la violence comme forme de coercition sur ses citoyens. Elle est ensuite passée à l'expansion coloniale, qui a permis l'accumulation de capitaux et l'établissement d'une seule et même "norme civilisée" pour les autres pays. Puis l'utopie libérale est allée encore plus loin, devenant, selon les termes de Bertram Gross, un "fascisme amical", dans la mesure où elle a commencé à institutionnaliser la domination et l'hégémonie par le biais d'un régime de lois et de règlements internationaux. À ce moment-là, l'utopie libérale est elle-même devenue un mythe moderne : technocentrique, rationnelle et totalitaire - démasquant la première idée utopique d'une société juste et la remplaçant par le matérialisme et la loi utilitaire, devenant, en fait, une dystopie.
 
Dans le cas des deux sociétés centrées sur le mythe, et des utopies, mises en œuvre de manière cohérente par des expériences de droit, d'économie, de philosophie et de politique, une erreur majeure a été commise en essayant d'étendre le modèle à l'échelle mondiale. Le fascisme et le marxisme sont tombés en premier historiquement. Cependant, le libéralisme est désormais lui aussi remis en question, comme l'a noté avec prescience il y a une vingtaine d'années John Lukacs dans son ouvrage La fin du 20e siècle et la fin de l'ère moderne.
 
Le mythe et l'utopie ont tous deux tiré leur force du monde pluriversel, l'homogénéisant et détruisant sa richesse de cultures et de visions du monde. Le pluriversum était la base sur laquelle se formait la superstructure de l'utopie. C'est également là que certaines forces modernes visant à mettre en œuvre des projets historiques violents ont puisé dans les couches mythologiques profondes.
 
Dans la réalité pluriverselle, il y a de l'espace pour le mythe et l'utopie, s'ils sont limités à un certain espace avec des caractéristiques civilisationnelles uniques et séparés les uns des autres par des frontières géographiques. Le mythe peut être réalisé sous la forme d'une théocratie ou d'un empire futurologique. L'utopie pourrait en même temps tendre vers une technopole biopolitique ou un melting pot des nations, mais bien sûr séparément des ordres centrés sur le mythe.
 
Carl Schmitt a suggéré la construction et la reconnaissance de tels "Grands Espaces Politiques" autonomes ou Grossräume. La formation de ces espaces nécessiterait un programme mondial de pluriversalisme, faisant appel aux mythes distinctifs et aux fondements culturels des différents peuples. Mais toutes les parties à un ordre pluriversel doivent avoir une chose en commun comme condition préalable : la déconstruction de la superstructure de l'utopie néolibérale naissante.

Le Marx de Costanzo Preve

Le Marx de Costanzo Preve

Daniele Perra

Source: https://www.lintellettualedissidente.it/controcultura/filosofia/il-marx-di-costanzo-preve/

Costanzo Preve est souvent cité à mauvais escient par les présentateurs de télévision et les conférenciers de toutes sortes. Un texte récemment publié (Karl Marx. Un'interprétazione) nous permet de redécouvrir la pensée non seulement d'un interprète de Marx, mais aussi du dernier véritable philosophe italien.

Costanzo Preve n'était pas seulement un analyste politique et géopolitique lucide. Avant même d'être philosophe, il était un érudit de la pensée et des idées en tant que "natures vivantes", dans la conscience précise que la philosophie est le seul motif rationnel possible pour penser et pratiquer une réunification communautaire de la société.

Costanzo Preve était un penseur communautaire. Cette déclaration simple et claire explique à elle seule la raison de l'ostracisme académique qu'il a dû subir de son vivant. Le communautarisme est jugé démodé, il serait anti-moderne et, à ce titre, est détesté par la classe dite "semi-cultivée", qui déteste le peuple (posé comme "lourd et ennuyeux") et aime tout ce qui est "exotique" et, par suite, inoffensif pour le système dont elle se nourrit.

Costanzo Preve et son disciple Diego Fusaro

Il n'y a pas de meilleure façon d'aborder la pensée de Costanzo Preve que de partir de son interprétation de la science philosophique de Karl Marx, qu'il a analysée et étudiée toute sa vie, par opposition à la "formation idéologique" marxiste. Selon Preve, la pensée de Marx (ainsi que celle de Hegel, son principal point de référence philosophique) a été mal comprise et mal interprétée à plusieurs reprises, au point de la déformer complètement et d'en faire quelque chose de tout à fait différent de ce que le penseur de Trèves avait prévu.

L'objectif de Preve, en ce sens, était de renverser le lieu commun qui considère Marx comme le fondateur du marxisme - un mélange de pseudo-science et de semi-religion - qui, au contraire, n'est que le produit d'une époque où la science était considérée comme une sorte de religion civile. Ce contresens vient du fait que Marx, contrairement à la croyance populaire, avant d'être un bâtisseur de projets d'avenir plus ou moins utopiques, était un critique et, pour être précis, un critique de l'économie politique et de l'utilitarisme qui a fondé sa pensée sur le doute le plus hyperbolique de tous : celui qui porte sur la naturalité présumée de la propriété privée.

L'originalité de la pensée marxienne réside dans le fait que Marx insère, au sein de cette critique scientifique, un concept absolument philosophique : celui d'aliénation, qu'il hérite directement de Hegel. Pour cette raison, Preve considère que Marx est la meilleure clé pour comprendre Hegel et, accessoirement, même Aristote. Marx et Hegel, en effet, ont en commun l'objet (la totalité ontologique de la société humaine) et la méthode (la dialectique) de leur cheminement philosophique. Dans cas, la méthode (composée de μετα - en direction de, à la recherche de - et ὁδός - voie, chemin) est à comprendre au sens " initial " du terme, bien souligné à plusieurs reprises par Martin Heidegger : c'est-à-dire qu'il ne s'agit pas simplement de la "procédure d'investigation" mais de l'investigation elle-même. La deuxième source de la pensée marxienne est en fait Aristote.

Or, Aristote représente déjà un écart par rapport à la pensée grecque primitive (Parménide et Héraclite, par exemple). Cependant, sa pensée, centrée sur le rejet de l'illimité (ἄπειρον) et l'éloge de la mesure (μέτρον), est encore loin de l'individualisme possessif de la modernité. Ce que Marx essaie de démontrer à travers Aristote (et aussi Epicure), c'est que justifier l'accumulation capitaliste comme quelque chose d'inhérent à l'homme est une idée abstraite et absolument ahistorique. L'économie (au sens grec) a en fait pour objectif la "bonne vie" et non l'accumulation effervescente et illimitée, qui, à l'époque de Marx, était déjà devenue la seule "économie légitime".

Hegel et Marx

Ce concept bouleverse un autre lieu commun sur le monde grec (également adopté par Nietzsche et pour cette raison largement stigmatisé par Heidegger) : celui selon lequel le tissu social de la Grèce antique était polarisé entre quelques riches et de nombreux esclaves misérables. Contrairement à la croyance populaire, en fait, ce système - basé essentiellement sur une formation économique et sociale de petits producteurs indépendants - ne pouvait en aucun cas être défini comme esclavagiste. Il était simplement "communautaire" dans son essence la plus profonde. Et c'est précisément à partir du monde grec que Marx commence à interpréter l'histoire comme un conflit/une lutte entre la mesure et l'illimité. Cette interprétation, médiatisée par le concept hégélien du "système des besoins", repose sur l'idée que le besoin lui-même n'est jamais illimité par nature.

Cependant, il existe également une séparation claire entre Hegel (et Marx) et la Grèce classique. Cela est donné par une évolution de la pensée qui a conduit au passage de l'idéalisme bimondain platonicien à l'idéalisme monomondain, qui a en quelque sorte servi de prélude au développement de la pensée matérialiste. En d'autres termes, une séparation claire et irréversible entre le ciel du divin et le monde des hommes, due à la "disparition" moderne de l'inter-monde dans lequel ils se rencontraient. Cette séparation a conduit à la négation même des réalités supraterrestres.

Le lien Hegel-Marx est crucial dans l'analyse de Preve, car il explique le matérialisme marxien à la lumière de l'idéalisme hégélien. Preve, de manière provocante, fait de Marx le dernier grand idéaliste. Un idéaliste qui utilise le matérialisme comme une "intégration métaphorique" qui "exploite" la matière pour indiquer trois attitudes distinctes : l'athéisme, la praxis et le structuralisme comme la prédominance de la structure sur la superstructure. Ce marxisme hégélien, selon Preve, est la seule voie à suivre et s'oppose aux deux autres "positions marxistes" : la position kantienne, comprise comme la possibilité transcendantale d'une seule morale universelle même en présence d'énormes lacérations sociales, largement répandue dans le monde intellectuel et académique, et la position positiviste qui transforme le marxisme en une science moderne, en le fondant comme tel sur une présumée infaillibilité calculatrice.

Preve, comme Marx, était aussi et surtout un critique : un critique à la fois de Marx lui-même et du marxisme en tant qu'"idéologie". Sa critique de Marx repose sur le soulignement ("au crayon rouge", dirait Preve) de certaines de ses erreurs macroscopiques. L'une des plus évidentes est celle de l'analogie historique. Marx pensait que le passage du féodalisme au capitalisme se répéterait avec le passage du capitalisme au communisme. Cependant - tout le monde peut en témoigner aujourd'hui - malgré la catastrophe environnementale et anthropologique, le capitalisme s'est montré parfaitement capable de résister, de se renouveler et même de se fortifier à travers ses cycles périodiques de crise, comme l'a brillamment souligné le chercheur Gianfranco La Grassa.

"Karl Marx. Un'Interpretazione" par Costanzo Preve, Novaeuropa, 2018.

La deuxième critique principale que Preve adresse à Marx est celle liée à la théorie controversée de l'extinction de l'État. Une théorie qui donne un afflatus utopique (un "souffle" utopique) à une pensée que Preve considère comme n'étant globalement pas utopique, puisque le communisme marxien lui-même est pensé comme un développement de la substantialité déjà présente dans le capitalisme. Que cette "prédiction" soit correcte ou non est une autre question. Ce qui importe ici, c'est le fait que la pensée marxienne n'est pas utopique mais, au contraire, représente la "fin de l'utopie".

En ce sens, la révolution prend un sens différent de celui que Marx lui-même lui attribue. Il ne s'agit pas de la locomotive marxienne de l'histoire mais, comme le dit Walter Benjamin, de l'utilisation du frein de secours par le peuple. Ainsi, la révolution bolchevique, à comprendre principalement comme une "révolution contre le capital", est un acte hérétique qui renverse les hypothèses idéologiques du marxisme lui-même. Lénine configure la révolution comme un acte qui commence par les maillons faibles de la chaîne impérialiste mondiale et cherche à s'étendre aux niveaux supérieurs. Staline n'éteint pas l'État mais le renforce et, comme l'affirme Preve lui-même, met en place le seul système viable dans lequel les classes inférieures (paysans et ouvriers) imposent leur hégémonie aux classes supérieures.

La révolution s'impose donc comme une "restauration" de la primauté du politique sur l'économique. C'est la politique qui s'oppose au cannibalisme de l'absolutisme capitaliste. Hegel, disait Carl Schmitt au début des années 1920, avait quitté Berlin pour Moscou. Et cette révolution, en raison des tendances innées du peuple russe, a inévitablement pris des connotations religieuses-messianiques.

Cependant, le collectivisme soviétique n'a pas pu répondre au problème inhérent à la catégorie philosophique que Marx a placée au cœur de sa critique économique : cette aliénation que Marx lui-même, comme le note brillamment Preve, a vécue de la même manière que Heidegger, à savoir comme le "sans-abrisme" de l'homme. Dans le collectivisme, l'homme reste un homme déraciné. Le travail ne retrouve pas le sens pré-moderne d'une activité humaine directement liée à une profession spécifique. Le travailleur, bien que théoriquement propriétaire des moyens de production, reste mécaniquement séparé du produit de son travail, et la temporalité elle-même est "schématisée" sur la base de l'idée que l'on peut intervenir dans le futur.

Un tel système, ayant abandonné le moment politique de l'acte révolutionnaire, est retombé dans le simple économisme, dans la stagnation des forces productives et idéologiques. L'idéologie, qui était une représentation unitaire expressive du monde, s'est transformée en une représentation unitaire expressive falsifiée du monde. Et le système soviétique, s'effondrant en raison du développement d'une classe moyenne tendanciellement contre-révolutionnaire, dont Gorbatchev était la plus haute expression, s'est transformé en une proie facile pour le système le plus idéologique et le plus totalisant de l'histoire mondiale : le capitalisme libéral occidental.

Face à l'échec du socialisme réel et au triomphe du capitalisme absolu, le potentiel critique de la théorie marxienne a été "gelé". Costanzo Preve a reconnu la nécessité de refonder cette pensée sur la base, en premier lieu, de la perception du monde des classes subalternes. Il était bien conscient que cela n'arriverait pas de sitôt, et il pressentait que cette "refondation" devrait inévitablement passer par un "pouvoir du négatif" qu'il identifiait dans l'appauvrissement progressif de couches toujours plus larges de la classe moyenne dans les pays capitalistes avancés. Cependant, il était également conscient que la première étape pour sortir de cette impasse était d'identifier correctement qui était le véritable ennemi. Ainsi, faisant une concession à la géopolitique, à laquelle il s'est consacré pendant les dernières années de sa vie, Preve l'identifie dans l'empire mondial nord-américain et dans cette élite semi-cultivée qui occupe littéralement la culture, jouant le rôle bien rémunéré de chien de garde du pouvoir.

Les vertus de la droite antilibérale

Michael Millerman:

Les vertus de la droite antilibérale

Source: https://novaresistencia.org/2022/03/23/as-virtudes-da-direita-antiliberal/

La droite antilibérale est historiquement marquée par un profond refus des modèles libéraux et communistes du 20e siècle, tandis que sa révolte s'enracinait dans quelque chose de plus vaste que le racisme, le chauvinisme, le nihilisme et la destruction dont ses précurseurs et ses adeptes auraient continuellement été marqués, même à tort. Michael Millerman nous accompagne à la manière d'un dialogue dans une réflexion sur les origines et les possibilités de ce courant de pensée. De Platon à Carl Schmitt et Leo Strauss.

Lorsque nous réfléchissons à l'horizon intellectuel contemporain, sur le problème du libéralisme et de ses alternatives, il est important de ne pas ignorer le phénomène de l'anti-libéralisme de droite. Néanmoins, le phénomène n'est pas aussi bien compris qu'il devrait l'être. Les raisons historiques de cette situation ne sont pas difficiles à comprendre et ne nécessitent pas d'élaboration. Mais la question reste de savoir si quelque chose d'important a été perdu lorsque le discrédit de l'histoire politique a frappé les alternatives de droite au libéralisme. L'incapacité à comprendre les variétés et les méthodes théoriques de la droite antilibérale rend difficile d'aborder correctement son retour, si du moins il y en aura un. Les critiques historiquement justifiées des vices de cette droite nous ont peut-être rendus aveugles à ses vertus. Mais nous ne parviendrons à rien en errant aveuglément tout en soulevant une question de cette importance.

Il n'est pas possible d'établir une liste des trois, quatre ou cinq plus grands anti-libéraux de droite, avec beaucoup de certitude, sans citer Carl Schmitt. Au nom de la distinction ami-ennemi et de la possibilité réelle de la mort physique de l'ennemi dans la guerre, le concept schmittien du Politique polémique contre le libéralisme avec une clarté conceptuelle et une réserve létale inégalées. Schmitt, le juriste dit "nazi", nous rappelle comme nul autre, en si peu d'espace et de manière si efficace, que la dépolitisation, la neutralisation et l'évasion des responsabilités souveraines ne représentent pas une voie sûre et sérieuse pour le peuple.

Malgré cela et même de manière surprenante, dans ses notes sur le livre de Schmitt, le plus modéré Leo Strauss affirme que Schmitt n'a jamais trouvé d'horizon au-delà du libéralisme. Pour Strauss, la position de Schmitt est celle d'un libéralisme à polarité inversée. Alors que le libéralisme tolère toute forme de vie tant qu'elle est pacifique, Schmitt tolère toute forme de vie tant qu'elle est dangereuse. Tous deux sont neutres en termes de contenu et se reflètent mutuellement dans un formalisme vide. De plus, Schmitt revient sur l'état de sauvagerie de l'homme, point de départ de la pacification pour Hobbes. Ainsi, Schmitt ne va pas au-delà de Hobbes, le fondateur du libéralisme.

Schmitt prétend que Strauss l'a vu, lui, comme à travers une radiographie. Ainsi, nous avons l'autorité de Schmitt lui-même pour affirmer que l'interprétation de Strauss a du mérite et mérite donc l'attention. Pour Strauss, la première cause de désaccord entre les hommes concerne la dispute sur la bonne façon de vivre. Un homme qui ne se pose plus de questions sur ce qui est juste n'est plus un homme. "Mais si nous nous demandons sérieusement ce qui est juste, la dispute est engagée... la dispute de la vie et de la mort : la politique - le groupement des amis et des ennemis - doit sa légitimité au sérieux de la question sur ce qui est juste". Il ne s'agit pas d'un formalisme vide, mais d'une question de fond de la plus haute importance : qu'est-ce qui définit le domaine politique ? Nous ne pouvons toutefois pas nous demander ce qui est juste ou bon sans comprendre comment la tradition de la philosophie politique a influencé la manière dont nous formulons cette question et y répondons. La vie a besoin d'une histoire de la philosophie politique. Pour réitérer ce point surprenant, en partant du principe d'or de la droite antilibérale - le concept schmittien du politique - nous nous retrouvons rapidement sur un chemin qui commence non pas par l'inimitié et le risque, mais par la question du bien, de son origine et de sa tradition, chez Platon et Aristote (et dans la Bible).

Mais nous allons trop vite. Laissez-nous ralentir. Il est possible de dire que pour Schmitt, ou plus globalement pour une certaine forme de droite antilibérale, ce qui compte, c'est la volonté de risquer sa vie dans la bataille contre l'ennemi. Ce qui compte, c'est le courage. Pourquoi le courage serait-il la première vertu ? Strauss argumente comme suit. L'idéal bourgeois est une vie sans risque : nous sommes motivés pour éviter la mort violente et rechercher une auto-préservation toujours plus confortable. La manière la plus directe de rejeter l'idéal bourgeois est d'embrasser une vie risquée, d'être ouvert à la mort et de s'exposer à un sacrifice non utilitaire. Ce point est clair. Quel est le problème ?

Le problème de la place du courage en tant que vertu dans l'ordre des affaires humaines ne commence pas avec Schmitt et ses disciples. C'est un vieux problème. Vous le trouvez chez Platon. En fait, le début des Lois de Platon est la meilleure façon d'aborder la martialité comme une vertu primaire de l'homme.

Les Lois raconte l'histoire d'un vieil homme d'Athènes qui se rend en Crète pour parler de la loi avec un vieux Crétois et un vieux Spartiate. La première question du dialogue est de savoir qui a accordé les lois, un dieu ou un homme ? Au demeurant, cette question rend déjà le dialogue indispensable pour un problème théologico-politique et pas seulement pour le statut du courage. Ils répondent en disant que, pour répondre justement, leurs lois étaient divines. L'étranger athénien demande alors : Dans quel but votre législateur légifère-t-il ? Dans notre cas, nous serions familiers avec une loi visant la vie, la liberté et le bonheur, l'ordre et le bon gouvernement, quelque chose comme ça. Les interlocuteurs du dialogue répondent que leurs législateurs légifèrent pour la victoire dans la guerre ; toutes les villes sont en guerre les unes contre les autres. L'étranger athénien, qui s'interroge comme Socrate, demande si les individus aussi sont en guerre permanente les uns avec les autres, et s'ils sont en guerre avec eux-mêmes. Oui, ils disent. Lorsque nous célébrons la victoire à la guerre, demande-t-il, ne célébrons-nous pas la victoire du bien contre le mal ? Après tout, nous ne célébrerions pas la victoire du mal contre le bien, n'est-ce pas ? Correct. Ainsi, l'objectif de la victoire à la guerre a une certaine orientation sur la question du bien et du mal, et il n'est pas possible que le dieu, qui est sage, veuille que nous pensions uniquement à la victoire et non à l'autre question. Ils sont d'accord.

Si nous sommes attentifs, nous nous apercevons bien vite que l'étranger athénien fait prudemment la leçon pour amener ses interlocuteurs à une réforme du code des lois. Mais pour notre propos, nous devons souligner que Platon montre qu'il comprend correctement, indépendamment des références aux dieux, que le courage n'est pas nécessairement le signe d'une excellence humaine, et qu'il n'est pas vrai qu'il soit la plus grande vertu politique. Il est facile de percevoir dans les textes de Platon le rejet de l'idéal bourgeois, comme nous le rejetons aussi en nous dirigeant spontanément dans cette direction. Cependant, sous le large spectre des vertus que cherche à incarner et à promouvoir la droite antilibérale, nous devons reconnaître que l'argument de Platon, qui remet également l'idéal bourgeois à sa place dans la hiérarchie des signes de l'excellence humaine.

Encore une fois, nous allons trop vite. Il est relativement facile de passer de la droite anti-libérale à Platon. Si c'était une démarche aussi évidente, nous verrions davantage de platoniciens parmi les "déplorables" plus âgés ou les sous-groupes plus radicaux. Mais il est plus facile d'y voir Nietzsche, Schmitt et d'autres grands penseurs de la révolution traditionaliste et conservatrice. Dans les oeuvres de ces penseurs, il existe des obstacles qui empêchent un simple retour à Platon. Prenons l'exemple le plus évident. Nietzsche critique le platonisme avec une certaine habileté, jusqu'à un certain point. Heidegger, aussi. Le platonisme ressemble à quelque chose de désuet et de réfuté. Socrate était vieux et laid. La nouvelle droite antilibérale est jeune et ardente. Que faisait le Socrate de Platon ? Il a parlé, parlé et encore parlé. Mais nous en avons assez des discours, nous voulons de l'action !

Il est naturel que la jeune génération veuille de l'action. Ce serait un manquement au devoir et un signe d'incompétence de la part de leurs aînés de ne pas le comprendre et d'offrir des bromures pathétiques qui renforcent chez les jeunes l'impression que les vieux et les laids ne comprennent rien. C'est ce que Strauss a soutenu en 1941 lorsqu'il a déclaré que la chose la plus dangereuse pour les jeunes Allemands nihilistes, ceux qui rejetaient la civilisation et détestaient la version gauchiste de l'avenir, était les enseignants progressistes qui ne comprenaient pas la signification positive de leur "non" juvénile non accompagné d'un "oui" cohérent. De vieux professeurs sans assez de dogmes pour comprendre le désir ardent des jeunes et qui pourraient les aider à voir une alternative autre que la destruction jusqu'au bout de la vie bourgeoise et de la vision communiste. Mais il n'y avait pas de tels enseignants, et les étudiants étaient radicalisés par des progressistes aveugles.

Strauss a finalement reconnu la décence de la passion morale représentée par l'antipathie de la droite anti-libérale contre les idéaux bourgeois et communistes, une passion qu'il dit être partagée par Platon, Rousseau et Nietzsche. Son analyse du nihilisme allemand montre que, bien que les circonstances de cette passion morale se soient partiellement et vulgairement exprimées sous la forme de l'hitlérisme, elle avait des antécédents profonds et justifiables à un haut degré. Strauss combine sa justification de la critique philosophiquement nécessaire de la civilisation moderne avec une correction, empreinte de responsabilité, de ce qu'il considère comme des conséquences politiquement désastreuses. Il l'a fait en partie et en se référant à la situation qui prévalait alors, arguant que l'idéal pré-moderne, plus désirable que le moderne, était mieux préservé dans les pays développés de l'Ouest que dans la jeune Allemagne, qui, dans son rejet militariste zélé de la civilisation moderne, a oublié le souci classique de la bonne vie.

Plus important encore, la récupération par Strauss de la tradition classique de la philosophie politique montre que le caractère inutilement immodéré de la quête philosophique de la sagesse n'est pas nécessairement incompatible avec la vertu de modération. Pour paraphraser l'une des nombreuses formulations brillamment astucieuses de Strauss, la modération est une vertu non pas de la pensée philosophique, qui est privée, mais du discours, public ou politique. La question est ouverte de savoir dans quelle mesure la droite antilibérale contemporaine partage ces vertus de pensée et de discours. Ils ne sont pas particulièrement platoniques. Pour Strauss, ils incarnent la tradition de la philosophie politique, où, d'une part, la modération discursive se traduit par la pratique de l'écriture exotérique et, d'autre part, la démesure de la pensée, par la pratique de l'écriture entre les lignes. Cela suggère qu'une alternative à la droite antilibérale prônant la vertu du courage n'a pas besoin de retourner à Platon : elle peut s'inspirer de la tradition plus large que Strauss reconnaît comme la "philosophie politique platonicienne", qu'il perçoit comme une combinaison spécifique de modération et de démesure, telle que citée ci-dessus.

Le fait que des variétés existent dans la droite antilibérale soulève la question de leur véracité. Nous ne sommes pas suffisamment équipés pour comprendre ne serait-ce que l'intention de cette question, car qui croit encore ou pense pouvoir prouver qu'il existe une vérité simple dans la vie politique ?

Le problème est que nous remettons à plus tard de vieux débats qui deviennent rapidement des questions de la plus haute importance et ne peuvent plus être repoussés. Il y a quatre-vingts ans, Strauss s'est penché sur l'affirmation de Spengler selon laquelle les connaissances scientifiques et les autres domaines de la vie humaine sont relatifs au temps et à l'espace, et ne peuvent donc pas être des vérités simples, ni en mathématiques et en logique, ni en politique. Strauss affirme que l'un des problèmes fatals de l'approche de Spengler est que l'auteur a trop présumé. En affirmant que la vérité varie selon la culture, il supposait qu'il pouvait décrire quelque chose comme une culture, qui, elle, ne se décrivait pas de cette façon, ou qu'il pouvait interpréter la vie culturelle en termes de préoccupations centrales et périphériques, indépendamment de la question de savoir si les gens dont il parlait divisaient leurs préoccupations en centrales et périphériques, et si oui, si les domaines spécifiques étaient les mêmes que ceux que Spengler prenait pour acquis.

Strauss montre qu'une approche herméneutiquement adéquate de la variation culturelle de la vérité exigerait une étude des textes culturels pour comprendre comment elle est comprise, sans lui imposer d'emblée des schémas conceptuellement modernes (par exemple, nous ne comprenons pas la polis comme une "cité-état", parce que "état" est une interprétation tirée d'un concept étranger à la compréhension de la pensée politique de la Grèce antique). Si nous partons de la thèse selon laquelle toute vérité est culturellement relative, nous sommes conduits à l'effort d'interprétation visant à comprendre les cultures selon leurs propres termes à travers l'étude de leur histoire. Cette étude, pensait Strauss, ne conduit pas à un relativisme historique et culturel, mais à une série de problèmes et de préoccupations de base qui restent constants à travers le temps et l'espace, qui révèlent alors quelque chose de permanent dans la nature humaine. Si cela est correct, il serait possible de se demander si un enseignement est une simple vérité sur la nature humaine. Le relativisme ne tient pas. La question de la véracité de la droite anti-libérale est significative.

Strauss a également réalisé que la thèse du relativisme historique et culturel a une dimension philosophique plus sérieuse que celle que Spengler a fournie, nominalement, à la philosophie de Heideger. L'historicisme de Heidegger nous oblige à penser différemment la vérité et les vertus de la droite anti-libérale. Mais où ce projet de recherche est-il développé de manière compétente ? Avons-nous une compréhension suffisante de Heidegger pour le considérer en relation avec Schmitt et d'autres critiques des idéaux bourgeois et communistes ? La philosophie de Heidegger nous concerne intimement au moment de la crise du libéralisme.

Et si la question de la vérité d'un enseignement ne comptait pas, non pas parce que la vérité est relative à l'espace et au temps, mais parce que les vérités de la raison sont subordonnées à une autorité supérieure ? Parmi les variétés de la droite antilibérale, on trouve, après tout, non seulement l'incrédulité à l'égard de Nietzsche, mais aussi des positions fondées sur l'obéissance à un commandement divin, des théologies politiques. Vous pouvez déjà imaginer certaines personnes dont l'horizon intellectuel représente cette alternative.

Ceci n'est toutefois pas nouveau. C'est sur une dynamique similaire que Strauss écrivait en 1940, lorsqu'il relatait l'atmosphère intellectuelle de l'Allemagne d'après-guerre. Lorsque nous sommes confrontés à la même situation, avec une incrédulité radicale d'un côté et l'obéissance à l'autorité divine de l'autre, et alors ? Selon Strauss, ses contemporains n'étaient pas en mesure, d'un point de vue conceptuel, de réfléchir clairement à une telle situation. Sommes-nous meilleurs qu'eux ?

Certains parmi les contemporains de Strauss qui voulaient passer de l'autorité à la raison se sont tournés vers les théories du droit naturel des 17e et 18e siècles. Au moins de cette manière, il pourrait y avoir une norme morale rationnellement défendable pour donner de la cohésion à une communauté politique. Cependant, Strauss a montré que ces enseignements ne constituaient pas une base solide pour un retour à la raison. Ils se sont excessivement appuyés sur la croyance traditionnelle selon laquelle la philosophie moderne a réfuté la philosophie classique et a progressé au-delà de celle-ci sur la base de cette réfutation. Heidegger, cependant, a détruit cette croyance. Il a montré que les classiques n'étaient pas réfutés parce qu'ils étaient mal compris. Un retour à la raison non engagée par une tradition fallacieuse devrait revenir à une raison pré-moderne. Ce retour ne se contente pas de la scolastique, car il est clair que celle-ci dépend d'Aristote ; elle en possède la nature dérivée. Un véritable retour à la raison est un retour à Platon et Aristote. Toute la philosophie ultérieure, selon Strauss, s'est fondée sur des concepts hérités d'eux, sans tenir compte de la rencontre authentique avec la vie ordinaire qui a engendré ces concepts. Étudier Platon et Aristote signifiait rencontrer le monde naturel de la vie de l'homme, voir avec ingéniosité dans le meilleur sens possible et de la seule manière dont nous pouvons encore le faire. Les philosophies ultérieures sont des constructions artificiellement arrachées à cet état naturel, elles-mêmes progressivement oubliées. En nous interprétant à leur lumière, nous sommes nous aussi déracinés.

De la thèse de la relativité de Spengler, en passant par l'autorité irrationnelle de la théologie politique jusqu'à l'invocation inadéquate du droit naturel et de la scolastique, Strauss nous renvoie ensuite à Platon. Serait-ce là la plus grande vertu de la droite anti-libérale : que, contrairement au libéralisme et à l'anti-libéralisme de gauche, elle nous ramène à l'origine de notre histoire, et à l'origine de notre avenir ? Car on ne peut vaincre Platon sans l'avoir compris.

Source : IM-1776

L'Europe suspendue entre l'être et le non-être : est-ce une patrie commune ou un cadavre atlantique ?

L'Europe suspendue entre l'être et le non-être: est-ce une patrie commune ou un cadavre atlantique?

par Luigi Tedeschi

Source : Italicum & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/l-europa-sospesa-tra-essere-e-non-essere-e-una-patria-comune-o-un-cadavere-atlantico

L'avènement du multilatéralisme dans la géopolitique mondiale place l'Europe devant un dilemme existentiel entre: être une patrie commune ou ne pas être un cadavre atlantique. L'histoire impose parfois des choix cruciaux et inéluctables.

La nécessaire neutralité de l'Ukraine

La guerre en Ukraine a des origines lointaines. Elle est le résultat de tensions de longue date qui ont explosé en raison de l'ineptie européenne et de la politique expansionniste de l'OTAN, qui ont empêché l'existence d'un équilibre stable entre la Russie et l'Occident. Avec l'effondrement de l'URSS et l'indépendance des républiques d'Europe de l'Est qui faisaient déjà partie de l'ancien empire soviétique, la logique de partition déjà éprouvée à Versailles en 1919 avec le démembrement des empires centraux s'est reproduite. L'Europe était en fait fragmentée en de nombreux États, souvent artificiels, et de nombreux peuples, très différents sinon hostiles les uns aux autres, étaient contraints de vivre ensemble. Comme on le sait, Versailles a jeté les bases de la Seconde Guerre mondiale.

L'ouest de l'Ukraine est peuplé de catholiques ukrainophones qui veulent être intégrés à l'Europe, tandis que l'est est habité par une population majoritairement orthodoxe et russophone qui s'identifie à la Russie. Pour Kissinger, l'indépendance de l'Ukraine était un facteur d'instabilité politique potentielle. Soljénitsyne, qui considérait que l'Ukraine faisait partie intégrante de l'histoire et de l'identité russes, s'y opposait. Une réconciliation pacifique entre les deux âmes de l'Ukraine s'est avérée impossible, en raison de l'expansion progressive de l'OTAN à l'est, qui envisageait l'intégration de l'Ukraine à l'Ouest en hostilité ouverte avec la Russie, qui, elle, voyait sa sécurité menacée. Le coup d'État pro-occidental de Maidan en 2014 en est une preuve objective.

Il était possible de parvenir à un équilibre géopolitique qui empêcherait cette guerre d'éclater : la médiation européenne aurait pu favoriser l'entrée de l'Ukraine dans l'UE, à condition qu'elle ne rejoigne pas l'OTAN. Une telle perspective aurait impliqué une rupture entre l'Europe et l'Alliance atlantique. Mais l'Europe n'est pas une entité géopolitique indépendante ; au contraire, elle ne trouve son unité que dans le contexte atlantique.

En effet, l'Ukraine est déjà associée à l'UE depuis 2017 et a bénéficié d'un financement européen de plus de 5 milliards, en plus des 1,2 milliard déboursés récemment. Par ailleurs, les accords de Minsk de 2014 (jamais respectés par l'Ukraine), entre la Russie et l'Ukraine, qui prévoyaient l'autonomie des républiques russophones du Donbass, ramenées à la souveraineté ukrainienne, ont été signés sous les auspices de l'OCDE. Afin d'éviter un conflit russo-ukrainien, l'Europe pourrait exiger que la partie ukrainienne les respecte. Mais l'Europe a brillé par son ignorance coupable.

Cette guerre entraînera une redéfinition des frontières entre l'Occident et la Russie, évoquant un retour au rideau de fer qui a marqué l'époque de la guerre froide. Mais les similitudes sont plus apparentes que réelles. Pendant la guerre froide, deux puissances mondiales, les États-Unis et l'URSS, se sont affrontées en tant que systèmes idéologiques, politiques et économiques alternatifs, entre lesquels les affrontements (jamais directs) alternaient avec les négociations. Aujourd'hui, les États-Unis et la Russie sont tous deux des puissances capitalistes. Les Américains ne reconnaissent pas le statut de puissance mondiale de la Russie et ne concluent donc pas d'accords avec Poutine, qui n'est pas considéré comme un partenaire égal. Avec la dissolution de l'URSS et la dissolution du Pacte de Varsovie, l'OTAN, en tant qu'alliance de défense de l'Occident contre la menace soviétique, aurait également dû être liquidée. L'expansion dans les pays d'Europe de l'Est et les guerres "humanitaires" menées par l'OTAN sur une période de 30 ans ont réfuté la nature défensive de l'Alliance atlantique. Il faut également considérer que l'OTAN a été fondée en 1949, tandis que le Pacte de Varsovie a vu le jour en 1955. Donc, entre les États-Unis et l'URSS, qui a dû se défendre contre qui ? La nature agressive de l'OTAN n'était-elle pas génétique ?

Cette guerre aurait pu être évitée si la nécessaire neutralité de l'Ukraine avait été reconnue. La stabilité et la sécurité de la région ne peuvent être garanties que par la neutralité ukrainienne, comme l'a observé Henry Kissinger : "Trop souvent, la question ukrainienne se présente comme une épreuve de force : l'Ukraine choisit-elle de rejoindre l'Est ou l'Ouest ? Mais si l'objectif de l'Ukraine est de survivre et de prospérer, elle ne peut être l'avant-poste de deux factions qui se combattent - elle doit être un pont." Kissinger, en 2014, était également un prophète facile lorsqu'il a déclaré qu'en l'absence d'une politique de réconciliation, "la dérive vers le conflit va s'accélérer, et à ce rythme, elle se produira assez rapidement". 

L'Amérique, une puissance en crise entre pacifisme et russophobie

Cette guerre a éclaté parce qu'elle a été déclenchée par le désir de la Russie de sauvegarder sa sécurité et de contrer l'avancée de l'OTAN à l'est et par le désir des États-Unis d'éradiquer toute relation entre l'Europe et la Russie et de réaffirmer ainsi leur domination sur l'Europe elle-même. Les États-Unis ont en fait facilité l'invasion russe en déclarant leur réticence à s'engager dans une intervention militaire directe et en refusant tout accord avec Poutine. L'Amérique de Biden est pacifiste. Les divisions au sein de la société américaine ont eu pour effet de paralyser la politique étrangère américaine. L'aile libérale de la côte américaine ne veut pas la guerre pour des raisons pacifistes-idéologiques, pas plus que la population intérieure, patriotique par nature mais désormais fatiguée et désabusée par la succession des défaites américaines dans le monde.

L'Occident veut donc contrer la Russie avec l'arme des sanctions. Avec l'éviction de la Russie du système de paiement rapide et l'embargo économique, elle veut provoquer l'implosion financière de la Russie, avec le défaut de paiement russe associé. Mais la Russie est déjà sous le coup de sanctions depuis 2014. L'arme des sanctions provoque nécessairement des représailles et s'est toujours révélée inefficace. Au contraire, les sanctions politiques renforcent la cohésion interne des nations et encouragent la production de biens pour remplacer les produits étrangers qui ne sont plus importés. En outre, la Russie a été bien équipée au fil des ans pour faire face à de telles éventualités. Devenue économiquement vulnérable lors de la crise de 2014, la Russie a adopté ses propres contre-mesures. Depuis 2016, l'économie russe a enregistré une croissance annuelle du PIB de plus de 4 %, augmenté ses réserves de 631 milliards de dollars, principalement en devises autres que le dollar, contre une dette de 350 milliards de dollars, augmenté ses réserves d'or de 196 %, réalisé d'importants investissements dans le numérique, et le commerce avec la Chine s'élève désormais à 140 milliards de dollars, avec l'objectif d'atteindre 200 milliards de dollars.

Les sanctions ont évidemment aussi un impact majeur sur l'Occident, étant donné l'interdépendance des marchés mondiaux. L'Europe dépend du gaz russe pour 40 % de ses besoins et, puisque les approvisionnements de Gazprom ont été exclus des sanctions, paradoxalement, l'UE finance indirectement les dépenses militaires russes pour l'invasion de l'Ukraine avec les revenus de l'énergie. Alors que la bourse russe a été fermée pour cause de baisse excessive et que le rouble est à son plus bas niveau historique, les marchés européens ont enregistré des pertes de plus de 20 % depuis janvier. Standard & Poor's a rétrogradé la dette publique de la Russie au statut de "junk", mais cette dette ne représente que 20 % du PIB. La crise énergétique, avec des prix du gaz et du pétrole à des niveaux records et une inflation galopante, ainsi que la hausse des prix des matières premières, causent des dommages importants à l'économie européenne. Par le biais de sanctions, l'Occident veut amener la Russie à faire défaut, mais toute implosion russe impliquerait aussitôt l'Europe, étant donné l'exposition du système bancaire européen à la Russie (l'Italie seule est exposée pour plus de 25 milliards), et le blocage des flux commerciaux avec la Russie elle-même. Pour l'Europe, les dommages causés par les mesures de sanction sont encore incalculables.

L'expansion progressive de l'OTAN en Eurasie occidentale est conforme à une stratégie américaine bien connue, poursuivie depuis 1991. La pénétration de l'Atlantisme en Eurasie entraînerait la déstabilisation de la Russie. Les guerres qui ont déjà éclaté en Géorgie et en Tchétchénie, ainsi que la révolution colorée en Ukraine, sont des événements fonctionnels à une stratégie globale : la décomposition de la Russie en de nombreux petits États et leur insertion dans le contexte de l'OTAN, avec l'exploitation indiscriminée de leurs ressources, sous l'égide de la domination américaine.

L'objectif est de reproduire en Russie la stratégie qui a conduit à la fragmentation de l'ex-Yougoslavie (qui a également été expérimentée sans succès au Moyen-Orient). Mais quelqu'un a-t-il prévenu Biden et son équipe que la Russie n'est pas comparable à la Yougoslavie ? Le défaut de paiement et la déstabilisation économique de la Russie devraient être suivis d'une déstabilisation politique, avec la défenestration de Poutine par un complot ourdi par les oligarques russes sanctionnés. Mais les États-Unis, qui ont été incapables de faire tomber Saddam, Assad ou Milosevic, pourront-ils un jour faire tomber Poutine et avec lui tout l'appareil politique et militaire russe ?

À l'ONU, la résolution condamnant la Russie, outre l'unité des talibans européens pro-OTAN et son approbation par 141 voix, a enregistré 35 abstentions et 5 voix contre. Parmi les abstentions figurent la Chine, l'Inde, l'ensemble du monde islamique (à l'exception du Qatar et du Koweït), l'Afrique du Sud, le Brésil, le Mexique et le Congo. Il est donc nécessaire de réfléchir à l'importance économique et géopolitique de ces pays (qui, par ailleurs, détiennent une grande partie des matières premières mondiales et représentent la moitié de la population mondiale). La Turquie elle-même n'appliquera pas de sanctions à la Russie et Israël s'est déclaré prêt à jouer un rôle de médiateur dans le conflit : les intérêts d'Israël ne coïncident manifestement pas toujours avec ceux des Américains. Le front abstentionniste est donc hostile à l'Occident et constitue une démonstration tangible que la Russie n'est nullement isolée dans le contexte géopolitique mondial. La politique de l'Occident américain est inspirée par une profonde russophobie, qui conduira à l'isolement de l'Occident lui-même et à sa réduction géopolitique.

La politique expansive de l'OTAN a favorisé la création d'un partenariat russo-chinois qui pourrait devenir stratégique. La Chine a adopté une politique d'attention prudente dans le conflit russo-ukrainien. La Chine est le premier partenaire commercial de l'Ukraine, mais il faut surtout noter que 90 % du commerce de l'Europe avec la Chine passe par la Russie et l'Asie centrale. Cette guerre pourrait être un coup mortel pour l'économie européenne. Mais le plus important est que l'intensification des relations économiques et politiques de la Chine, de l'Inde et du monde islamique avec la Russie entraînerait une contraction drastique de la zone dollar, qui a jusqu'à présent dominé le commerce mondial. Et, à cet égard, on peut s'interroger : mais l'euro n'a-t-il pas été créé comme monnaie alternative au dollar afin de libérer l'Europe de la tyrannie financière américaine ? Cependant, des changements systémiques dans l'économie mondiale nous attendent.

L'Europe sortira-t-elle de son hibernation historique ?

À la fin de la Seconde Guerre mondiale, avec les accords de Yalta et de Potsdam, l'Europe est divisée en deux zones d'influence : l'américaine à l'ouest et la soviétique à l'est. Alors que l'Europe de l'Est a souffert de l'occupation soviétique et de ses régimes totalitaires, l'Europe occidentale a accepté la domination américaine avec un large consentement. Le régime pro-américain de souveraineté limitée a ensuite été étendu, après 1989, aux pays de l'ancien bloc soviétique et s'est étendu à l'UE elle-même, au point de déterminer une identification parfaite entre l'Europe et l'OTAN.

L'Europe a ainsi renoncé à son indépendance et à un rôle puissant dans le contexte géopolitique mondial. Le statut de l'Europe est comparable à celui d'un colonialisme consentant, c'est-à-dire un groupe de pays économiquement avancés, à la prospérité généralisée, mais politiquement aseptisés, culturellement américanistes, dépourvus de pouvoir de décision et de responsabilité en matière de défense et de politique internationale, délégués aux États-Unis. Ce statut colonial, perpétué jusqu'à ce jour, a représenté la sortie de l'Europe de l'histoire.

Ce modèle socio-politique, qui a présidé à la fondation de l'UE elle-même, trouve sa pleine réalisation en Allemagne, qui, en vertu de sa suprématie économique continentale, l'a imposé à l'ensemble de l'Europe. Depuis 70 ans, l'Allemagne vit dans la dimension de la post-histoire. Le diplomate allemand Thomas Bagger a effectivement déclaré que "la fin de l'histoire était une idée américaine, mais une réalité allemande". Dans un article paru dans Limes, Ulrike Franke affirme que, pour la génération des millennials allemands, l'histoire est un récit d'événements passés, et non un processus dynamique en constante évolution. L'oubli de la mémoire historique a condamné les nouvelles générations à vivre dans une dimension existentielle absorbée par l'éternel présent. Il s'agit d'une dimension nihiliste, qui implique l'impossibilité de concevoir des réalités historiques et des horizons futurs comme des alternatives à celle-ci. Le progrès, le bien-être, le cosmopolitisme libéral pacifiste et le marché mondial sont les traits distinctifs d'un modèle économique et social occidental post-historique, qui a néanmoins généré dans la génération post-1989 l'idée de vivre dans le meilleur des mondes possibles.

Ulrike Franke dit : "Et la fin de l'histoire a pris notre avenir. Après tout, nous savions tous comment cela allait se terminer. La politique est devenue ennuyeuse - une activité administrative plutôt qu'une compétition idéologique. Et cela peut aussi nous aider à comprendre pourquoi tous les partis allemands prétendent toujours être du centre. Il semble qu'il ne soit pas nécessaire de penser stratégiquement à l'avenir. Une telle vision ahistorique de la réalité a été transmise à l'ensemble de l'Europe, qui est devenue un continent dépourvu de toute identité culturelle et sans aucune perspective d'avenir".

L'avènement de la post-histoire est lié à une époque où la souveraineté politique de l'Europe était dévolue au protectorat atlantique. L'UE elle-même a été créée en tant qu'organe supranational intégré à l'OTAN à l'extérieur et en tant que structure financière qui a établi un système économique d'extrême compétitivité entre les États à l'intérieur. L'UE n'a pas favorisé le développement et l'émancipation, mais a créé un système de domination économique de l'Allemagne et de ses satellites dans lequel la croissance allemande s'est accompagnée d'une dépression dans les pays du sud. Mais aujourd'hui, l'Europe est confrontée à un ordre géopolitique considérablement modifié. Les États-Unis poursuivent des objectifs qui ne sont pas compatibles, voire conflictuels, avec l'Europe.

Les États-Unis, qui se sont engagés à contenir la Russie et la Chine, n'ont plus l'intention de soutenir les dépenses militaires pour la défense des pays européens, qui sont tenus de consacrer 2 % de leur PIB à l'armement. L'objectif géopolitique poursuivi par les Américains n'est en fait pas la défense de l'Ukraine contre l'invasion russe, mais la restauration de leur domination politique absolue dans l'espace européen, en rompant les relations entre l'Europe et la Russie et en interrompant les flux commerciaux entre l'Europe et la Chine. Une Europe, dévastée par la crise économique provoquée par l'urgence énergétique et réduite dans son rôle de puissance économique dans le monde (surtout en ce qui concerne ses exportations vers les USA), pourrait être réduite à une condition de subordination totale aux USA. Les États-Unis pourraient alors imposer à l'Europe un traité de libre-échange transatlantique capricieux, semblable au tristement célèbre TTIP.

Le retrait américain d'Afghanistan a entraîné un changement substantiel de la stratégie géopolitique américaine. La politique étrangère de Biden, dans la continuité de celle d'Obama et de Trump, n'envisage pas d'interventions militaires dans le monde, sauf si les intérêts américains sont directement menacés. Par conséquent, des déploiements politico-militaires de dimension continentale ont été mis en place pour sauvegarder les zones d'influence de l'Amérique dans le monde. Dans le cadre de cette nouvelle stratégie géopolitique américaine, à travers le pacte abrahamique, la nouvelle OTAN du Moyen-Orient a été établie, dirigée par Israël et avec la participation de nombreux pays arabes. Et aussi l'AUKUS, qui est une alliance militaire dans la zone Indo-Pacifique qui vise à contenir la puissance chinoise. La décision de l'Allemagne d'allouer 100 milliards d'euros aux dépenses d'armement doit être interprétée de la même manière. Jusqu'à hier, le réarmement allemand aurait suscité l'inquiétude de tout l'Occident. L'Europe, sous la direction de l'Allemagne, devrait devenir une puissance continentale au sein de l'OTAN dans une fonction anti-russe. Mais il semble hautement improbable que la société allemande accepte de mourir pour l'Ukraine, comme la société japonaise le ferait pour Taïwan.

La phase post-historique de l'Europe touche donc à sa fin. Une perpétuation de l'hibernation historique de l'Europe est inconcevable. Nous devons occuper une place dans une histoire en constante évolution, sinon l'histoire elle-même s'occupera de nous, c'est-à-dire que d'autres décideront pour nous en fonction de leurs propres intérêts. Et dans notre cas, ce seront les Américains qui décideront.

L'Europe à la croisée des chemins entre multilatéralisme et abandon de l'histoire

Le conflit entre Poutine et l'Occident a pris la dimension d'une opposition d'époque de nature historico-idéologique. Depuis la crise de 2014, la réaction de Poutine au tournant pro-occidental en Ukraine a été interprétée par le courant dominant officiel comme la renaissance d'une conception de la politique du XIXe siècle, qui a été reproposée à travers la résurrection du nationalisme russe comme une réaction à une Russie assiégée et visant à défendre ses frontières et à sauvegarder son indépendance nationale. Ces concepts étaient considérés par l'intelligentsia libérale comme relégués à des époques historiques dépassées. Poutine est donc considéré comme un leader anti-historique.

Cependant, nous voyons dans le conflit ukrainien une opposition géopolitique et un affrontement idéologique, qui avaient déjà émergé dans l'histoire récente. L'Occident est dominé par un système néolibéral et une culture postmoderne qui postulent l'individualisme absolu, les droits de l'homme, la primauté de l'économie sur la politique, l'éradication des cultures identitaires et la dissolution des États. Ainsi, le conflit entre l'Occident et la Russie, selon l'idéologie libérale, est interprété comme le choc entre liberté et répression, progrès et réaction, démocratie et autocratie, laïcité et obscurantisme.

L'émergence de nouvelles puissances continentales telles que la Russie, la Chine, l'Inde, l'Iran et d'autres puissances mineures, qui revendiquent au contraire leur propre identité nationale, la valeur de la patrie en tant que destin commun des peuples, leurs racines historiques et culturelles, a mis en évidence depuis longtemps le déclin de l'idéologie libérale comme seul canon d'interprétation de la réalité dans une clé post-historique, individualiste et progressiste. La défense des droits de l'homme et l'imposition du système libéral-démocratique au niveau mondial constituent donc les valeurs en vertu desquelles l'Occident revendique sa suprématie morale dans le monde. Ces principes constituent la légitimation idéologique du "Nouvel Ordre Mondial". Les conflits qui ont eu lieu au cours des dernières décennies démentent les hypothèses idéologiques sur lesquelles repose le "Nouvel Ordre".  C'est ce que dit Alberto Negri dans son article dans "Il Manifesto" du 13/02/2022 : "Cette fois, l'atlantisme est nu. Comme le roi" : "Quel "ordre" libéral les États-Unis et l'OTAN préconisent-ils? Celle qui a incité Washington à utiliser les djihadistes contre l'URSS dans les années 1980? Celle de l'Afghanistan 2021? L'"ordre" de l'intervention fabriquée en Irak en 2003? L'"ordre" de la guerre en Libye en 2011, dont les désastres sont encore sous nos yeux?

L'"ordre" américain qui nous a valu des attaques en Europe et des millions de migrants traités comme des objets et repoussés dans le désespoir, tout en nous privant des ressources énergétiques de nos voisins? L'"ordre" de la Turquie, un pays de l'OTAN utile pour massacrer les Kurdes sous le sultan Erdogan? L'"ordre" qui réduit au silence et efface les Palestiniens?

Les Américains et les atlantistes s'arrogent le droit de décider de ce qui est bon et de ce qui est mauvais, s'accrochant à des principes d'autodétermination des peuples qu'ils sont les premiers à violer.

Prenez la Syrie : pendant des années, Washington et Bruxelles ont déclaré que "Assad devait partir", mais pour le déstabiliser, ils ont encouragé Erdogan à envoyer des milliers d'égorgeurs djihadistes de l'autre côté de la frontière. Ils ont demandé à la Syrie de rompre ses liens avec l'Iran, puis la Russie, alliée historique de Damas, est intervenue.

Que voulait l'Occident, peut-être le bien des Syriens, toujours maintenus sous un embargo dramatique? Que voulaient les Américains de l'Afghanistan? Pour se venger du 11 septembre 2001, comme Biden l'a lui-même admis? Eh bien, après avoir tué Ben Laden, ils auraient pu partir, mais ils sont restés et ont tué plus de civils que les talibans, à qui ils ont rendu le pays, et maintenant ils se vengent sur la population en gelant les fonds afghans et en entravant l'acheminement de l'aide humanitaire.

L'unilatéralisme américain a généré de nouveaux conflits dans le monde entier entre les États dominés par le néolibéralisme et les États dominés par la souveraineté, entre les gagnants et les perdants de la mondialisation, entre l'Occident post-moderniste et l'Orient traditionaliste. Ce conflit irréductible est également présent au sein de la société occidentale. Les classes dominantes sont idéologiquement libérales et mondialistes, les classes subalternes revendiquent les valeurs communautaires, l'État-providence, les cultures identitaires.

Le monde occidental s'est révélé anti-historique dans la mesure où il n'a pas su comprendre l'esprit de notre époque, dans laquelle un nouvel ordre multipolaire émerge dans la géopolitique mondiale. Et c'est la cause du déclin progressif de l'unilatéralisme américain.

Nous sommes au seuil d'un tournant historique, annoncé prophétiquement par Alexandre Douguine dans son ouvrage La quatrième théorie politique: "La seule alternative plausible, aujourd'hui, se trouve dans le contexte d'un monde multipolaire. Le multipolarisme peut garantir à chaque pays et civilisation de la planète le droit et la liberté de développer son propre potentiel, de s'organiser intérieurement selon l'identité de sa culture et de son peuple, de fournir une base acceptable pour un système de relations internationales justes et équilibrées entre les nations du monde. La multipolarité doit être fondée sur le principe d'équité entre les différentes organisations politiques, sociales et économiques des diverses nations. Le progrès technologique et l'ouverture croissante doivent favoriser le dialogue entre les peuples et les nations et leur prospérité, mais ne doivent pas pour autant mettre en péril leur identité. Les différences entre les civilisations ne doivent pas nécessairement culminer dans un affrontement inévitable - contrairement à ce que pensent de manière simpliste certains auteurs américains. Le dialogue - ou plutôt le polylogue - est une possibilité réaliste que nous devrions tous explorer.

L'avènement du multilatéralisme dans la géopolitique mondiale place l'Europe devant un dilemme existentiel entre être une patrie commune ou ne pas être un cadavre atlantique. L'histoire impose parfois des choix cruciaux et inéluctables. 

Idéologie, propagande et conflit

Idéologie, propagande et conflit

Par Daniele Perra

Source: https://www.eurasia-rivista.com/ideologia-propaganda-e-conflitto/

"Par conséquent, c'est un précepte ou une règle générale de la raison que tout homme doit s'efforcer d'obtenir la paix, dans la mesure où il a l'espoir de l'obtenir, et lorsqu'il ne peut l'obtenir, rechercher et utiliser toutes les aides et tous les avantages de la guerre. La première partie de cette règle contient la première loi fondamentale de la nature, qui est de rechercher la paix et de l'obtenir. La seconde, la somme de la loi de la nature, qui consiste à se défendre par tous les moyens possibles."

(Thomas Hobbes, Léviathan)

Dans son interprétation personnelle de l'œuvre la plus célèbre de Thomas Hobbes, Carl Schmitt souligne combien la figure du Léviathan évoque avant tout "un symbole mythique plein de significations cachées" [1]. Ce mythe, selon le grand juriste allemand, doit être compris avant tout comme une lutte séculaire d'images. En effet, dans le livre de Job, à côté de la figure du Léviathan (l'animal marin le plus fort et le plus indomptable), un autre animal est dépeint avec autant d'importance et de richesse de détails : le Béhémoth terrestre.

Après un rapide examen des interprétations chrétiennes de ce "mythe" (par exemple, selon l'Apocalypse de Jean, dans le célèbre Liber Floridus du 12e siècle, l'Antéchrist est représenté trônant sur Léviathan tandis qu'un démon chevauche Béhémoth), Schmitt se concentre sur l'exégèse juive, où les deux bêtes deviennent des symboles des puissances mondaines et païennes hostiles aux Juifs. "Le Léviathan", affirme Schmitt, "représente les bêtes sur mille montagnes (Psaumes 50:10), c'est-à-dire les peuples païens" [2]. Dans ce sens, l'histoire du monde est présentée comme une lutte des peuples païens les uns contre les autres. En particulier, la lutte se déroule entre le Léviathan - les puissances maritimes - et le Béhémoth - les puissances terrestres.

Béhémoth essaie de déchirer le Léviathan avec ses cornes, tandis que le Léviathan bouche la gueule et les narines de Béhémoth avec ses nageoires, le tuant. Ceci, poursuit Schmitt, est "une belle image de l'étranglement d'une puissance terrestre par un blocus naval" [3] (la référence, bien sûr, est au blocus naval avec lequel les Britanniques ont étranglé l'économie allemande pendant la Première Guerre mondiale). Dans tout cela, les Juifs regardent les peuples de la terre s'entretuer: "pour eux, ces massacres et égorgements mutuels sont légaux et casher. C'est pourquoi ils mangent la chair des peuples tués et en tirent la vie" [4].

Si l'interprétation schmittienne de ce thème biblique est appliquée aux événements actuels, il n'est pas particulièrement difficile d'identifier la Russie et l'Europe respectivement comme le Béhémoth et le Léviathan, et les États-Unis comme ceux qui "se nourrissent de la chair des tués et en vivent".

Dans deux articles publiés sur le site Eurasia, intitulés "L'ennemi de l'Europe" et "Comparaison des modèles géopolitiques", on a tenté d'expliquer comment les Etats-Unis, à travers deux guerres mondiales en l'espace de trente ans (ce n'est pas une coïncidence si l'historien Eric Hobsbawm a parlé d'une "deuxième guerre de trente ans" et Ernst Nolte d'une "guerre civile européenne"), ont réussi à évincer la Grande-Bretagne de son rôle de puissance mondiale, l'épuisant dans une lutte sans merci avec l'Allemagne. La "Grande Guerre" se prête particulièrement bien à ce schéma d'interprétation, puisque les États-Unis ne sont intervenus qu'après s'être transformés de pays débiteur en pays créditeur et après s'être assurés que les concurrents européens sortiraient du conflit, quelle que soit l'issue, dans des conditions économiques désastreuses. Et il ne semble pas déplacé d'utiliser le même schéma d'interprétation pour la crise actuelle en Europe de l'Est, étant donné que, aujourd'hui comme en 1914, les États-Unis sont le plus grand pays débiteur du monde. 

Toutefois, une telle approche nécessite une réflexion approfondie. Nous avons choisi de commencer cette analyse par une citation de Thomas Hobbes pour la simple raison que le philosophe anglais reconnaît que l'État est avant tout un système de sécurité destiné à garantir la sécurité de son peuple et à éviter un retour à l'état de nature : la lutte de tous contre tous.

Hobbes déclare expressément qu'il est du devoir de tout homme de rechercher la paix. Mais lorsque cela ne peut être réalisé, il a le droit d'utiliser les avantages de la guerre. Le penseur de Malmesbury, à son crédit, dit aussi autre chose. Plus précisément, il affirme la nécessité du respect des pactes, car : "sans une telle garantie les pactes sont vains et ne sont que des paroles vides, et le droit de tous les hommes à toutes choses demeurant, on est toujours dans la condition de la guerre [...] Mais quand un pacte est fait, alors le rompre est injuste et la définition de l'injustice n'est rien d'autre que le non-respect du pacte" [5].

Et encore : "C'est pourquoi celui qui rompt l'alliance qu'il a contractée, et qui déclare par conséquent qu'il pense pouvoir le faire avec raison, ne peut être reçu dans une société qui se réunit pour la paix et la défense, si ce n'est par l'erreur de ceux qui le reçoivent, ni, une fois reçu, rester sans que ceux qui voient le danger de leur erreur" [6].

Quelle est l'utilité de ces citations face au conflit actuel en Ukraine ? Il est bon de procéder par ordre. En 1987, les États-Unis et l'Union soviétique ont signé le traité INF - Intermediate-range Nuclear Force Treaty, qui réglementait le placement de missiles balistiques à courte et moyenne portée sur le sol européen. À peu près au même moment, Washington a donné à Moscou des garanties que l'OTAN ne s'étendrait pas vers l'est.

En 2014, l'Ukraine était dirigée par Viktor Ianoukovitch, dont le principal défaut (plus que la corruption généralisée) était d'avoir opté pour une éventuelle entrée du pays dans l'Union économique eurasienne. En effet, dans sa vision, l'ex-république soviétique était censée être un pont entre l'est et l'ouest et non une rupture géographique entre la Russie et le reste de l'Europe. Dans une interview accordée à CNN quelques semaines après le coup d'État à Kiev, le spéculateur ("philanthrope") George Soros a ouvertement déclaré qu'il avait contribué à renverser le "régime pro-russe" afin de créer les conditions nécessaires au développement d'une démocratie de type occidental. Non seulement cela, mais le gouvernement ukrainien post-golpiste a été sélectionné selon une méthodologie d'entreprise. Plus précisément, la sélection a été effectuée par deux cabinets de "chasseurs de têtes", Pedersen & Partners et Korn Ferry, qui ont choisi 24 personnes sur une liste de 185 candidats parmi les étrangers vivant en Ukraine (sans surprise, le gouvernement post-golpiste comprenait un Américain, un Lituanien et un Géorgien) et les Ukrainiens vivant au Canada et aux États-Unis. L'ensemble du processus - et cela ne devrait pas être une surprise - a été financé par Soros lui-même par le biais de la fondation Renaissance et du réseau de conseil politique [7].

Non moins troublant a été le processus de sélection de l'actuel président ukrainien, que la propagande atlantiste, dans un élan d'humour et de blasphème, a comparé à Salvador Allende. Volodymir Zelens'kyi, acteur et comédien d'origine juive aux talents incontestables (étant donné sa capacité à hypnotiser un public occidental déjà enivré par deux années de rhétorique pandémique militariste), avant de se consacrer à la politique était sous contrat avec la télévision privée du puissant oligarque Igor Kolomoisky. Également d'origine juive, ancien président de la Communauté juive unie d'Ukraine et du Conseil européen des communautés juives, Kolomoisky est également connu pour avoir financé les groupes paramilitaires qui massacrent les civils dans le Donbass depuis huit ans et pour avoir placé des primes de 10.000 dollars sur les têtes des miliciens séparatistes (Il va sans dire que ce sont les mêmes groupes qui ont assassiné le journaliste italien Andy Rocchelli (photo, ci-dessous) dans le silence absolu de nos médias, bien plus intéressés à défendre les droits bafoués d'un étudiant égyptien en études de genre).

Biographie: https://www.worldpressphoto.org/andy-rocchelli

Or, pour en revenir à l'affirmation hobbesienne selon laquelle "la définition de l'injustice n'est rien d'autre que le non-respect de l'alliance", on ne peut manquer de rappeler qu'en plus d'avoir accepté une large expansion de l'OTAN vers l'Est, les États-Unis ont opté en 2018 (sous l'administration Trump) pour un retrait unilatéral du FNI, sanctionnant de fait la possibilité d'amener leurs missiles aux frontières de la Russie. Comment la deuxième puissance militaire du monde aurait-elle dû réagir à un tel acte ? Il est bon de commencer par les aspects diplomatiques.

Le 17 décembre 2021, le ministère des Affaires étrangères de la Fédération de Russie a publié le projet d'accord sur les garanties de sécurité soumis à l'OTAN et aux États-Unis. Il s'agissait notamment : a) d'exclure toute nouvelle expansion de l'OTAN vers l'est (y compris l'Ukraine) ; b) de ne pas déployer de troupes supplémentaires ; c) d'abandonner les activités militaires de l'OTAN en Ukraine, en Europe de l'Est, dans le Caucase et en Asie centrale ; d) de ne pas déployer de missiles à moyenne et courte portée dans des zones à partir desquelles d'autres territoires peuvent être touchés ; e) de s'engager à ne pas créer de conditions pouvant être perçues comme des menaces ; f) de créer une ligne directe pour les contacts d'urgence [8].

En outre, Moscou a expressément exigé le retrait de la déclaration de Bucarest dans laquelle l'OTAN a établi le principe de la "porte ouverte" en ce qui concerne l'adhésion de l'Ukraine et de la Géorgie à l'alliance. Naturellement, Washington et l'OTAN ont rejeté en bloc les demandes russes.

Il est essentiel de souligner ce fait, car la liberté invoquée aujourd'hui par le président ukrainien dans ses appels "sincères" n'est rien d'autre que la "liberté" de ses protecteurs de placer sur le sol ukrainien des missiles qui peuvent atteindre Moscou en quelques minutes, la détruisant avant même qu'elle ait une chance de réagir. Et la rhétorique belliqueuse utilisée par les gouvernements collaborationnistes européens (l'Italie en premier lieu) défend cette idée plutôt bizarre de liberté, sur la base de laquelle (nous le répétons) la deuxième puissance militaire du monde (ainsi que le principal fournisseur d'énergie de l'Europe) ne se voit pas garantir le droit à la sécurité.

Pour cette idée malsaine de la liberté (l'Italie est une fois de plus au premier rang, malgré la présence de plus de 70 têtes nucléaires américaines qui en font une cible directe en cas d'éventuelles représailles), il a été décidé d'envoyer des armes à Kiev (qui finiront dans les mains de groupes paramilitaires plus intéressés par la chasse à leurs concitoyens pro-russes que par la guerre contre les Russes) et de ne soumettre qu'un quart du système bancaire russe à des sanctions.

Au nom de cette idée de liberté, produit de la manipulation idéologico-géographique qui porte le nom d'Occident, le suicide économique et financier de l'Europe a été décidé (à la grande joie de Washington). Et toujours sur la base de cette idée dérangeante de la liberté, une "chasse aux sorcières" a été déclenchée, dans laquelle des artistes de renommée internationale sont priés d'abjurer leur patrie ; dans laquelle des cours sur Dostoïevski sont annulés, pour être ensuite rétablis lorsqu'un auteur ukrainien donne un avis "contradictoire" (comme si le par condicio pouvait s'appliquer à la littérature) ; dans laquelle toute voix en désaccord avec la vulgate officielle est réduite au silence et accusée de pro-poutinisme ; et dans laquelle les trente dernières années d'agression de l'OTAN (dont soixante-dix-huit jours de bombardement de la Serbie) et les huit années précédentes de guerre en Ukraine sont oubliées.

Il existe un terme pour tout cela : la guerre idéologique. La guerre idéologique est une guerre dans laquelle, pour reprendre la définition de Schmitt, l'ennemi est diabolisé et criminalisé. Par conséquent, elle devient digne d'être anéantie. La guerre idéologique ne connaît aucune limite et se fonde sur la subversion de la réalité. C'est la guerre imaginaire des pseudo-intellectuels, des journalistes et des analystes géopolitiques en proie à une surexcitation guerrière. C'est la guerre dans laquelle de faux mythes sont créés : la résistance héroïque des soldats ukrainiens sur l'île aux Serpents (qui se sont rendus sans tirer un coup de feu), le fantôme de Kiev abattant six avions de chasse russes (qui n'ont jamais existé), la résistance ukrainienne retournant les panneaux de signalisation pour confondre l'avancée russe (à l'ère de la guerre technologique). Cette guerre imaginaire est celle dans laquelle la Russie est décrite comme un pays isolé alors qu'en réalité elle renforce sa coopération avec la Chine et le Pakistan (deux puissances nucléaires) et dans laquelle l'UE et l'Anglosphère sont présentées comme le "monde entier". 

NOTES

[1] C. Schmitt, Sul Leviatano, Il Mulino, Bologna 2011, p. 39.

[2] Ibid, p. 45.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] T. Hobbes, Leviatano, BUR, Milan 2011, p. 149.

[6] Ibidem, p. 155.

[7] Se Soros e la finanza scelgono il governo dell’Ucraina, www.ilsole24ore.com.

[8] Russie : les garanties de sécurité demandées à l'OTAN sont révélées, www.sicurezzainternazionale.luiss.it.

Comment l'individualisme défait le conservatisme

Comment l'individualisme défait le conservatisme

par Brett Stevens

Source: http://www.amerika.org/politics/how-individualism-defeats-conservatism/

Les conservateurs ne succombent pas directement à la gauche ; au contraire, selon la stratégie classique des gauches, ils sont secrètement envahis, divisés contre eux-mêmes, et ainsi subvertis et transformés en véhicule pour ces mêmes idées de gauche. Cela peut être observé dans le conservatisme traditionnel à travers la première loi de O'Sullivan :

    - La première loi d'O'Sullivan stipule que toute organisation ou entreprise qui n'est pas expressément de droite deviendra de gauche avec le temps. La loi porte le nom du journaliste britannique et ancien rédacteur en chef de National Review, John O'Sullivan.

    ... [La motivation première d'un conservateur de gauche] est de signaler sa fidélité à la "seule vraie foi" en désignant l'hérétique le plus proche de lui et en criant "sorcière" [par] l'utilisation de la propriété transitive pour relier l'ennemi ciblé à un mal imaginaire et, bien sûr, l'exigence que la cible abandonne sa position ou risque d'être qualifiée d'hérétique [avec] ses interrogations dérangeantes qui sont jugées hors de portée des gens décents.

    ...Ils ont toujours été juste à la droite de la gauche officielle... [Leur présence sur l'échiquier politico-intellectuel n'a] jamais été expressément de droite, il s'agissait plutôt d'un véhicule de marketing pour les personnes qui les ont lancés. Tous sont passés à autre chose au fur et à mesure que l'entreprise remplissait son objectif. 

En d'autres termes, une opportunité de marché est créée pour les droitiers, mais le meilleur produit est celui qui est comme tout le reste, mais suffisamment différent pour plaire, sans toutefois susciter l'ire du reste du troupeau. En conséquence, il fait fuir la droite de principe et attire les opportunistes, qui se font un revenu juteux en fanfaronnant sur leur différence, mais finissent par céder à la tendance dominante.

L'individualisme de ces opportunistes convertit le conservatisme en une autre forme de gauchisme, et le rend plus prompt à être accepté par le troupeau car il ressemble à ce que font les autres, et les humains ne sont rien d'autre que des conformistes.

La droite ne peut vaincre cela qu'en rendant la grande tente non pas intersectionnelle, mais hiérarchique. Le conservatisme doit redécouvrir ses principes fondamentaux de la manière la plus simple possible et faire dériver tous les autres principes de ceux-ci.

Comme écrit précédemment sur amerika.org, le noyau du véritable conservatisme est double :

    - Des résultats éprouvés par le temps, ou un conséquentialisme basé non pas sur la préférence individuelle mais sur les effets observables dans la réalité, ce qui nous permet de faire correspondre la cause à l'effet et de comprendre les principes qui font une société prospère.
    - Afin de comprendre pourquoi avoir une société prospère, et à quoi cela ressemble, le conservatisme s'appuie également sur le transcendantalisme ou la compréhension de l'ordre de la nature comme étant plus intelligent que l'humanité, et à travers cela, la découverte d'un désir d'exister en équilibre avec elle.

La forme corrompue du conséquentialisme, détruite de la même manière que le conservatisme l'a été, est une version basée sur les préférences qui assimile les "conséquences" à "ce que les gens pensent qu'ils aiment", dans un gambit utilitaire classique. Le conséquentialisme originel examine les résultats non seulement dans le présent, mais sur toute la durée, afin que nous puissions comparer avec précision et honnêteté différentes actions/causes.

Tant que la droite ne redécouvrira pas cette orientation primitive, elle sera à jamais subvertie parce que ses principes intermédiaires - marchés libres, liberté, liberté, petit gouvernement - sont en fait des orteils trempés dans l'eau tiède et putride du gauchisme, ou suffisamment proches pour que les deux deviennent rapidement identiques dans l'esprit de son public.

S'il revient à une voie distincte incompatible avec le gauchisme, et donc non sujette aux sottises du "bipartisme" et du "compromis", il peut atteindre son objectif de ralentir et éventuellement d'inverser le déclin de la civilisation. Mais lorsque ce conservatisme est transformé en un produit simplifié et juste axé sur la marge, comme un cheeseburger, il redevient la même chose que tout le reste, juste avec un arôme ajouté et sans réelle substance.

Il n'y aura pas d'ordre international sans équilibre géopolitique

Il n'y aura pas d'ordre international sans équilibre géopolitique

Par Alberto Hutschenreuter*

(article écrit le 16 décembre 2021)

Ex: https://nomos.com.ar/2021/12/16/no-habra-orden-internacional-sin-equilibrio-geopolitico/

Ces dernières semaines, la situation qui s'établit désormais entre l'Ukraine, l'Occident et la Russie a clairement montré qu'il sera très difficile dans les années à venir d'avoir une configuration ou un ordre international qui assure la stabilité.

La paix entre les nations est plus un objectif formel que réel. Ainsi, comme l'affirme à juste titre Henry Kissinger, c'est l'ordre international, c'est-à-dire un arrangement plus large convenu et respecté par les puissances d'échelle, qui rend possible une coexistence que nous pourrions appeler "paix".

L'une des composantes clés de tout ordre est l'équilibre géopolitique, c'est-à-dire la satisfaction (toujours relative) des acteurs, prééminents et intermédiaires, en matière de sécurité et de protection territoriale.

L'expérience est ici catégorique : chaque fois qu'un ordre a été recherché sur la base d'insatisfactions territoriales, l'ordre prévu a tôt ou tard fini par s'effondrer. Rappelons les préludes politico-territoriaux dans les Balkans avant 1914, où les prémisses de la guerre avaient déjà commencé à s'installer. Ou ce qui s'est passé avec l'ordre de Versailles en Europe centrale et orientale, où l'application du principe d'autodétermination nationale a fini par être l'une des causes de l'effondrement mondial en 1939. Au Moyen-Orient, en Afrique, plus récemment à nouveau dans les Balkans, ou en URSS même, le grand séisme géopolitique de l'après-Seconde Guerre mondiale, dans tous les cas, la "contradiction territoriale" a impliqué une déstabilisation régionale, continentale et même mondiale.

Le grand Raymond Aron, un penseur malheureusement de plus en plus oublié, disait que "tous les ordres internationaux sont des ordres territoriaux" ; on pourrait donc dire que tous les désordres internationaux impliquent des désordres territoriaux.

Le "désordre territorial" qui se produit en Europe de l'Est est dû au fait qu'une stratégie basée sur la "rentabilisation de la victoire au-delà de la victoire" a été privilégiée, ce qui a fini par provoquer un déséquilibre géopolitique d'envergure dont il est de plus en plus difficile de trouver des stratégies de sortie.

En d'autres termes, l'Occident n'a jamais considéré qu'après la fin de la guerre froide et la disparition de l'URSS, un ordre d'après-guerre aurait dû être envisagé. La fin d'une guerre, et la guerre froide en était une, nécessite nécessairement toujours une réflexion stratégique par rapport à l'ordre qui la suit. Il est vrai que le côté gagnant jouit du droit que donne la victoire, mais s'il ne le fait pas avec un sens de l'équilibre, alors ce que nous aurons est un ordre mou, contesté et de plus en plus instable. C'est ce qui s'est passé après 1919 : après une éphémère période de coopération internationale, les revendications des vaincus ont émergé, qui, de surcroît, ont défilé ensemble (l'Allemagne, le principal vaincu, et l'URSS, le vaincu des vaincus et des marginaux à Versailles).

Après sa victoire dans la guerre froide, l'Occident se comporte comme les vainqueurs de 1918, et le traitement de la Russie est semblable à celui accordé alors à l'Allemagne. L'élargissement de l'OTAN est la principale manifestation de la victoire sans stratégie pro-ordre international.

Si Machiavel était avec nous aujourd'hui, il aurait demandé : était-il nécessaire d'amener l'Alliance aux portes mêmes de la Russie ?

Ce n'est pas si le schéma territorial avait été apprécié comme une carte maîtresse d'une nouvelle configuration entre les États. Mais l'Occident, faisant fi du passé et des sages conseils des stratèges d'État qui déconseillaient de pousser l'OTAN plus loin que nécessaire, a opté pour la "voie de Carthage", c'est-à-dire pour une décision qui empêcherait à jamais (comme l'a fait le général Scipion lorsqu'il a conquis la ville africaine ennemie de Rome dans l'Antiquité et a semé du sel dans les sillons) une Russie politiquement conservatrice et géopolitiquement révisionniste de contester à nouveau la prépondérance de l'Occident.

Pour l'OTAN, "frotter du sel dans les sillons de la Russie" signifie anéantir ses actifs territoriaux qui ont toujours signifié des barrières géopolitiques et du temps stratégique. C'est-à-dire les questions qui concernent les intérêts vitaux de la Russie ; pour elles, la Russie est entrée en guerre en 2008 en Géorgie et en 2014 elle a mutilé le territoire de l'Ukraine.

Pour les tenants de cette croisade occidentale, les équilibres géopolitiques n'ont aucun intérêt. Le secrétaire général de l'OTAN vient d'avertir, en rejetant la demande de Moscou de retirer l'invitation à adhérer à l'Ukraine : "La relation de l'OTAN avec l'Ukraine sera décidée par les 30 alliés de l'OTAN et l'Ukraine, et personne d'autre. Nous ne pouvons pas accepter la tentative de la Russie de rétablir un système dans lequel les grandes puissances, comme la Russie, ont des sphères d'influence".

L'Occident (et l'Ukraine) n'envisage aucune alternative, c'est-à-dire que l'Ukraine ne fasse partie d'aucune alliance politico-militaire et, sans atteindre un statut de neutralité, maintienne des relations avec les deux parties, comme c'était le cas avant le début du conflit, lorsqu'il existait une relation économique intéressante avec la Russie. Cette possibilité ayant pratiquement disparu, le conflit a pris un caractère irréductible. Il est compréhensible que Kiev veuille faire partie de toutes les assurances fournies par l'Occident ; mais ne pas supposer que sa situation géographique l'oblige à maintenir une diplomatie déférente calibrée lui a coûté des territoires et pourrait lui coûter beaucoup plus. C'est là que réside son statut d'"État pivot".

Dans ce conflit, il n'est pas très utile de s'attarder sur le type de régime ou le leadership. La clé, selon les mots du regretté Kenneth Waltz, est de considérer la structure internationale, et cela, dans cette région unique ou "plaque territoriale", signifie ne pas dépasser le mandat de la géopolitique et les équilibres nécessaires qu'elle exige des puissances, ce qui ne s'est pas produit et devient de plus en plus inquiétant.

*Alberto Hutschenreuter est titulaire d'un doctorat en relations internationales. Professeur à l'Instituto del Servicio Exterior de la Nación. Son dernier livre s'intitule Ni guerra ni paz, una ambigüedad inquietante, Editorial Almaluz, Buenos Aires, 2021.

La privatisation de la vie et les caprices des consommateurs sont appelés droits civils

La privatisation de la vie et les caprices des consommateurs sont appelés "droits civils"

Diego Fusaro

Source: http://adaraga.com/la-privatizacion-de-la-vida-y-los-caprichos-del-consumidor-se-llaman-derechos-civiles/

La pratique de l'agression menée par le suzerain financier contre le serf en retraite trouve son moment fondamental dans la reconfiguration des droits en tant que marchandises disponibles selon la valeur d'échange.

Alors que les droits étaient autrefois garantis inconditionnellement à chaque membre de la communauté en tant que tel (c'est-à-dire en tant que porteur libre et égal de droits et de devoirs liés à la citoyenneté), ils tendent aujourd'hui de plus en plus à devenir, comme les autres marchandises de la sphère de circulation, des biens achetables et donc dépendants de l'équivalent général et abstrait de la monnaie.

Les figures interconnectées de la citoyenneté et du citoyen, articulées avec l'éthique de l'État-nation souverain, sont désormais éclipsées. Et, conformément à la redéfinition de la société dans son ensemble comme un "système de besoins", ils tendent à être remplacés par les nouveaux profils du client et de la consommation, avec la centralité de la "marchandisation de la citoyenneté", de la forme marchandise et de la valeur d'échange différemment distribuée.

Dans la terminologie de l'essai marxien De la question juive (1843), le profil du bourgeois, de l'individu privatisé qui construit ses relations sur la base du théorème de l'"insupportable sociabilité" (ou, en termes hégéliens, de la "dépendance omnilatérale"), a été globalisé, non pas le profil du citoyen, qui est éclipsé, mais celui du bourgeois. Selon les termes de Das Kapital, "l'indépendance des hommes les uns par rapport aux autres est intégrée dans un système de dépendance omnilatérale imposé aux choses", au sommet de la réification.

C'est, comme on le sait, la socialité compétitive que, de la "main invisible" d'Adam Smith à la "sociabilité insupportable" de Kant en passant par les Dix-huit leçons sur la société industrielle de Raymond Aron (1955-1956), le système planétarisé des besoins promeut dans l'acte même de délégitimer les autres.

Selon les termes de la quatrième thèse de l'Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolite de Kant (1784), "le moyen que la nature utilise pour amener le développement de toutes ses dispositions est son antagonisme dans la société, dans la mesure où cet antagonisme est finalement la cause d'un ordre civil de la société elle-même".

L'harmonie sociale de l'"ordre civil" est ainsi admise et reconnue comme le telos ultime : et, en même temps, on célèbre le chemin qui devrait mener (et qui a historiquement mené) au résultat opposé, à ce nouveau bellum omnium contra omnes planétaire, qui est l'antithèse de l'harmonie sociale.

Cela conduit à ce que Hegel appelle la "perte d'éthicité" (Sittlichkeit) : à ce niveau, la société civile se présente comme le "monde phénoménal de l'éthique". En fait, l'universel éthique n'existe que sous une forme apparente, le particularisme de l'intérêt individuel dé-éthique prévalant et se rapportant à tous les autres intérêts sous la forme d'une dépendance omnilatérale au système d'échange du marché.

La connectivité totale de l'insociable sociabilité est telle que tous, pour ne pas succomber, doivent se soumettre à la lex du libre-échange, qu'ils soient ou non motivés par l'appât du gain.

Célébrés d'un coup de chéquier par la même classe qui travaille avec zèle au démantèlement des droits sociaux et du travail, les soi-disant "droits civils" coïncident aujourd'hui presque entièrement avec les droits du bourgeois ou, plutôt, du consommateur : ce sont des droits sous forme de marchandises, disponibles dans l'abstrait pour tous et dans la pratique seulement pour ceux qui peuvent les payer.

Diego Fusaro : 100% Fusaro, Les essais les plus irrévérencieux et polémiques de Diego Fusaro. Letras Inquietas (juillet 2021).

Pour commander le livre: https://www.amazon.com/100-Fusaro-irreverentes-pol%C3%A9micos-Inquietas/dp/B098WHPB64

Pierre Boutang et la vox cordis

Luc-Olivier d'Algange:

Pierre Boutang et la vox cordis 

Note sur l'art de la traduction

« Ainsi chaque réel poème a pour invisible

réserve, ce que le Moyen-Age nommait

vox cordis, une voix du cœur. »

Pierre BOUTANG

Il est de coutume de juger l'œuvre de Pierre Boutang, pour l'en louer ou l'en blâmer, peu importe, à l'aune de sa fidélité à Charles Maurras. Pierre Boutang ne cessa jamais, à l'inverse de tant d'autres, de mentalité honteuse ou renégate, de témoigner d'une fidélité essentielle à l'égard de l'auteur (enseveli sous l'opprobre, le mépris et l'indifférence) de L'Avenir de l'Intelligence. Etre fidèle à Charles Maurras, ce ne fut certes point, pour Pierre Boutang, s'obstiner, à l'exemple de quelques acariâtres, sur les vues partielles défendues par le Maître de Martigues dans tel ou tel éditorial malencontreux, mais bien accomplir cet acte de remémoration et de gratitude par lequel le disciple établit l'autorité du Maître dans son essence, sans pour autant éprouver la tentation « psittaciste », sans âme, qui accable l'oeuvre sous le poids de la lettre morte. Villiers de l'Isle-Adam dans un conte intitulé Les Plagiaires de la foudre traite la question sous forme de parabole.

Rien n'est moins aimable que le reniement. Déprécier le passé du monde, de son pays, ou ne fût-ce que de sa propre existence est, selon Nietzsche, le signe propre du nihilisme. Celui qui renie son passé ne fonde point le nouveau mais l'abolit. L'idée même d'un « couronnement des formes », d'un accomplissement du destin, d'une réalisation, au sens métaphysique, voire initiatique du terme, suppose que l'âme humaine, l’amoureuse amie de Mnémosyme, eût construit, pierre à pierre, et avec déférence, un édifice du Souvenir. Etre fidèle, ce n'est point idolâtrer le passé, c'est veiller sur la flamme, dispensatrice à la fois de chaleur et de lumière, afin qu'elle ne s'éteigne. Témoigner d'une fidélité essentielle, n’est-ce point comprendre alors la différence entre le Maître qui nous fait disciple et le Maître qui nous fait esclave ? Etre fidèle, n’est-ce point atteindre à cette liberté essentielle, caractère dominant de l'auteur Pierre Boutang : liberté qui est le « privilège immémorial de la franchise », signe de l'attachement de l'auteur à son Pays qui lui permet d'être lui-même, sans pour autant être « maurrassien » à la façon des épigones et des obtus? Ces nuances échapperont aux esprits mécaniques. Pierre Boutang sut rendre possible une telle méditation sur le Logos et la nécessaire convenance du monde au langage qui l'élucide et l'enchante et, par voie de conséquence, témoigner de la tradition, et de l'art du traducteur, qui présument l'autorité du sens.

Dès lors que l'on ne cède point à la superstition ou à l'idolâtrie du texte réduit à sa propre immanence, comme il était d'obligation naguère dans les sectes de la critique « matérialiste », il devient légitime de s'interroger sur les fonctions, non plus de l' « écriture » mais de l'auteur. Les fonctions de l'auteur sont de l'ordre de son magistère. Dans la perspective métaphysique ou plus exactement théologique, qui ne cessa jamais d'être celle de Pierre Boutang, même au cœur le plus ardent de son combat politique, l'œuvre est un moyen de connaissance et de justice. Si la fonction dévolue à quelques écrivains est de distraire, à d'autres, moins enviables, de relever la bonne conscience défaillante de leurs lecteurs, à d'autres encore plus simplement de « passer le temps », comme si temps n'accomplissait pas cette fonction de son propre chef, les fonctions de l'œuvre de Pierre Boutang sont infiniment plus complexes et d'une portée si grande que nous parions volontiers qu'elles ne commencent qu'à peine à être évaluées.

Pierre Boutang, « logocrate », monarchiste, philosophe et traducteur, fit donc de chacune de ses « vertus » au sens antique, une « fonction », au sens sacerdotal. Etre monarchiste loin d'être seulement l'expression d'une conviction, ce fut, pour lui, une poétique et une rhétorique, au sens noble, médiéval et théologique, c'est à dire la façon, également grammaticale et étymologique tout autant qu'architecturale et musicale, de comprendre l'ordre humain et l'ordre du monde en concordance avec l'ordre divin. Alors que le « monarchisme » de beaucoup d'autres n'est qu'une façon retorse d'avouer leurs nostalgies d'un monde réduit précisément aux valeurs de la « troisième fonction », au sens dumézilien, « travail, famille, patrie », c'est-à-dire aux « valeurs » bourgeoises dans toute leur horreur, à quoi s'ajoute le goût obscur pour la défaite, la contrition, et une forme vaniteuse d'irresponsabilité, pour Pierre Boutang être fidèle au Roi, ce fut d'abord se souvenir que la France, par provenance, et osons le croire par destination, est un Royaume, et que la « République » ( dont il est permis à présent de préférer l'aristocratisme jacobin, d'allure encore vaguement stendhalienne, à l'actuel totalitarisme démocratique) est elle- même faite avec ce Royaume dont elle décapita les symboles.

Etre monarchiste, pour Pierre Boutang, ce fut comprendre, par delà les considérations « positivistes » (inspirées d'Auguste Comte, d'Anatole France ou de Renan) de Maurras, que l'ordre politique et terrestre n'est digne d'être respecté que s'il reçoit humblement l'empreinte de l'Ordre du Ciel. La fonction d'Auteur monarchique que Pierre Boutang fut, avec Henry Montaigu, un des très rares à hausser à l'exigible dignité chevaleresque, annonce ainsi sa fonction de philosophe, c'est-à-dire d'amoureux de la sagesse. Car si l'Ordre est vénérable, en ce qu'il témoigne du permanent, et s'il est préférable a priori à la subversion, désastreuse par nature, il n'en demeure pas moins que l’auteur des Abeilles de Delphes, dans la fameuse querelle sur le « coup de force » qui eût libéré Socrate de ses geôliers, eût été enclin à passer outre aux recommandations légalistes de Socrate pour le sauver. L'Ordre est sacré, certes, mais encore faut-il qu'il ne contredise point le cri du coeur qui, en certaines circonstances, nous en révèle la nature parodique. Dans la honte et l'horreur où nous plonge le désastre du monde moderne, le grand péril est de céder à n'importe quelle « réaction », de nous contenter d'un « ersatz ». Mieux vaut approfondir en soi l'absence du Royaume, de l'Ordre, du Sacré que d'en faire un simulacre. Les temps modernes sont aux faux-semblants. Des fausses légions romaines de Hitler aux châteaux en carton-pâte des parcs d'attraction d'Outre-Atlantique venus s'installer chez nous, la ligne constante du monde moderne est de substituer le faux spectaculaire à «  la simple dignité des êtres et des choses ».

Amoureux de la sagesse, le philosophe est aussi amoureux du langage qui porte en lui, comme un secret et comme une évidence, les normes de la sagesse. Le pouvoir du Logos accroît notre liberté et notre autorité. L'oeuvre de Pierre Boutang se laisse lire comme une méditation sur le Logos incarné. Etre auteur, c'est remplir ces « fonctions » de l'auctoritas non sans un certain détachement, accomplir son destin, faire son oeuvre, être à la hauteur de cette « disposition providentielle » dont la surnature nous privilégie et dont tout combat humain n'est que la remémoration ou le remerciement.

Les talents ne sont pas donnés en vain et comme les hommes plus généreux sont aussi les plus prompts à révéler leurs talents, il est compréhensible que l'écart se creuse entre les hommes et entre leurs oeuvres. Mais cette inégalité est avant tout, pour reprendre le mot de Maurras, une « inégalité protectrice ». La méditation sur la Monarchie, sur le pouvoir du Logos et sur la rhétorique de Dieu que Pierre Boutang poursuit à travers son oeuvre ne sera point sans redonner, au grand scandale des bien-pensants, un sens profond, et dirions-nous profondément chrétien, - au mot hiérarchie. Parmi les rares écrits anglais trouvant grâce aux yeux de Maurras figurait le Colloque entre Monos et Una d'Edgar Poe qui comporte, il est vrai l'une des critiques métaphysiques les mieux formulées de l'idéologie démocratique: « Entre autres idées bizarres, celle de l'égalité universelle avait gagné du terrain, et à la face de l'Analogie et de Dieu, en dépit de la voix haute et salutaire des lois de gradation qui pénètrent si vivement toutes choses sur la Terre et dans le Ciel, des efforts insensés furent faits pour établir une Démocratie universelle. » Nous comprenons, alors que ce qui distingue les hommes en accord avec les profondeurs du temps et les « derniers des hommes » au sens nietzschéen, « ceux qui clignent des yeux », n’est autre que le sens des gradations.

Ce sens des gradations qui est d'abord résistance à la planification sera aussi une clef pour comprendre la pensée platonicienne de la Forme et du Logos dont Pierre Boutang ravive les prestiges et approfondit les possibilités. Il existe une façon matutinale d'être platonicien, de faire de la pensée un chant de gratitude dans le « matin profond », et cette « façon », cette poétique, en référence à l'étymologie du faire poétique, nous délivre de ce « dualisme morose » où certains voulurent enfermer l'oeuvre de Platon et de ces disciples. De même que Pierre Boutang eût été tenté de sortir Socrate de sa geôle, il saura prendre les mesures nécessaires pour sortir Platon de sa prison exégétique où, non sans les commodités propres aux prisons « modernes », Platon se trouve réduit à une triste « perpétuité ». L'oeuvre de Pierre Boutang réfute ainsi un nombre considérable de banalités fallacieuses. A commencer par la plus insistante de toutes qui consiste pour le premier venu à prétendre au « renversement du platonisme ». La belle affaire que de « renverser » : de quoi satisfaire à la fois au goût moderne de la subversion et à l'indéracinable vanité humaine. Pierre Boutang, en renouant avec une subtilité herméneutique perdue, fut sans doute, avec Henry Corbin et George Steiner, celui des philosophes qui nous offrit l'ultime chance de comprendre, avant la liquidation générale de tout, que ce platonisme « renversé » par une prétention qui se voudrait nietzschéenne (alors qu’elle n'est que bonhomesque) est une caricature.

Poursuivant avec audace et humilité la méditation européenne sur la Forme et le Logos sans faire système ni doxa de ce qui ne s'y prête point, Pierre Boutang exige de son lecteur cette témérité et cette déférence qui, selon la formule d'Hölderlin, fondent « ce qui demeure ». Les philosophes modernes, loin d'avoir renversé le platonisme se sont contentés d'en fermer l'accès, d'en rendre l'approche impraticable par des approximations et des sophismes. Ainsi en est-il de la confusion assez systématiquement entretenue entre l'opposition et la distinction. Platon distingue le monde des Idées et le monde sensible, il ne les oppose point ni ne les sépare. Platon distingue car distinguer est le propre de la connaissance et l'art du poète comme du métaphysicien. De même que le musicien distinguera le timbre, le rythme et la mélodie, sans davantage concevoir qu'on dût les séparer, Platon distingue les idées et les réalités sensibles comme Julius Evola, l'un de ses lointains disciples, distinguera la forme de la matière. Platon lui-même parle des « gradations infinies » qui unissent les mondes que l'exigence de la connaissance distingue. Il y a dans l'insistance des Modernes à « renverser le platonisme » une volonté déterminée de ne pas comprendre la Forme, le Logos et l'Un qui fondent la métaphysique et l'ontologie européennes. Le grand mérite de Pierre Boutang sera de renouer la « catena aurea », qui nous unit à Platon, Parménide, Aristote et à la Théologie médiévale après laquelle une grande part de l'ingéniosité humaine consistera à déraisonner de façon de plus en plus utilitaire.

L'Idea, la Forme, au sens platonicien, ne se réfute qu'au profit d'un nouvel obscurantisme, peut-être le pire de tous, qui délie, scinde, déconstruit ; d'une relativisation générale qui, récusant la notion d'interdépendance universelle n'est plus qu'une méthode pour nier tout sens et toute orientation. Si nous ne pouvons nier la Forme, et que toutes les choses ont une forme qui correspond à un modèle, il demeure possible de contester ce que l'on suppose être l'intention de la métaphysique, qui est d'affirmer la précellence de l'Un et de l'Eternel sur le multiple et le fugace. Or le monde moderne a ceci d'étonnant qu'il choisit ses chantres parmi les hommes qui éprouvent le plus vive aversion pour la communion des esprits. Nier l'éternité, le Logos, l'Un, c'est rendre impossible la communion des esprits, c'est rejeter dans une multiplicité aléatoire un message réduit à sa propre immanence et vouée à ne « signifier » fugacement que dans un temps ou dans un lieu donné. Sous couvert de dénoncer toute hiérarchie, y compris celle qui, par gradations infinies embrasse toute chose dans un même amour (ou dans une même logique) et de refuser toute autorité (y compris celle qui est contre le pouvoir, dont la nature est d'abuser, le seul recours de la liberté), le Moderne invente un monde où la communion cède définitivement à la fascination, où les signes et les symboles réduits à eux-mêmes deviennent idoles et où la solitude, - n'étant plus glorifiée par l'unificence de Dieu - n'est plus que l'esseulement de l'insolite, de l'unité interchangeable, propre à cet individualisme de masse qui parachève les ambitions les plus folles du totalitarisme.

Ce n'est pas le caractère le moins diabolique de ce siècle étrange que d'avoir généralisé la « communication » tout en ôtant aux hommes la possibilité de la communion. Exception lumineuse, la rencontre de Pierre Boutang et de George Steiner, fut bien davantage qu'un heureux hasard médiatique. Pour peu que l'on cultive quelque peu, à l'exemple du bon maître d'Engadine, le goût de la généalogie des idées, l'importance de la théorie de la traduction, aussi bien dans l’œuvre de Boutang que de Steiner, ne manquera pas d'apparaître dans sa perspective métaphysique. La riposte à Derrida et à quelques autres, qui persistent à refuser le sens comme une déplorable « survivance platonicienne », vient ainsi étayer dans notre pensée l'Art poétique de Pierre Boutang, comme de juste dédié à Steiner, et qui est d'abord un traité de la traduction.

Que la traduction soit possible, nous dit Steiner, prouve l'existence du sens. Non point d'un « sens » comme épiphénomène, prolongement du « fonctionnement du texte » mais comme origine, voire comme Mystère, dont il reviendra à l'Art poétique de manifester la présence réelle. L'insistance du Moderne à nier la possibilité ou la légitimité de la traduction, toute traduction s'avérant pour lui inadéquate ou délictueuse, n'est rien moins qu'innocente ; à suivre le raisonnement de Steiner et celui de Boutang, si nous pouvons traduire, toute la doxa moderne et matérialiste se trouve récusée. Si le sens existe, s'il se manifeste en « présence réelle », ainsi que l'établit la simple possibilité de la traduction, l'intelligence même du mouvement renoue avec l'herméneutique, et, par voie de conséquence, avec la tradition.

Ce qui peut être traduit, cette possibilité universelle du sens, tel est le fondement de l'herméneutique et de la tradition. Interpréter, traduire, transmettre, telles sont, pour l'homme traditionnel, les fonctions essentielles de l'entendement humain, et l'aventure par excellence, dont la navigation d'Ulysse est la métaphore immense. Ce qui peut être traduit navigue sur le vaisseau du langage dont les cordes, les voiles et le bois sont la grammaire. L'herméneute est celui qui fait sienne cette beauté maritime, qui veille sur les variations météorologiques révélées par les souffles et les couleurs. Celui qui aborde un poème avec un cœur moins aventureux demeurera en deçà de l'honneur que la Providence lui fait d'une telle rencontre. Comme dans toutes les circonstances majeures de l'existence, tout se joue dans la déférence. S'orienter dans les ténèbres des signes réduits à eux-mêmes, jusqu'au matin, tel sera le courage du traducteur.

Avant de traduire d'une langue à une autre, dans ce monde « d'après Babel » où nous sommes précipités de naissance, le traducteur traduit du silence qui est en amont de l'oeuvre. Toute traduction est ainsi non seulement herméneutique, elle est aussi gnostique, à la condition de comprendre que le mot gnose ne renvoie pas ici aux théogonies des sectes d'Alexandrie qui voyaient en la création l'oeuvre du démon, mais à la connaissance, la gnosis que Platon distingue de l'opinion, de la doxa. Ce que le Moderne nie en niant la possibilité de la traduction, n'est rien d'autre que la tradition avec ses ramifications et ses arborescences. Enfermer chaque langue dans la prison de ses mécanismes, et chaque auteur dans le cachot de sa subjectivité intransmissible, soumettre les idées, les métaphysiques, les symboles et les mythes à des circonstances sociologiques, en un mot, expliquer le supérieur par l'inférieur, au point de ôter à l'esprit toute réalité, telle est l'ambition du Moderne qui ne peut établir son règne totalitaire qu'à ce prix. C'est à ce titre que l'on cherche, depuis plusieurs décennies, à nous faire croire que Platon, Dante, Shakespeare nous sont devenus incompréhensibles afin qu'ils le deviennent et que nous soit ôté ce lien aux gloires et aux autorités d'antan où nous puisons la force de résister aux offenses et aux pouvoirs d'aujourd'hui.

Ne voir que le mécanisme des êtres, des oeuvres et des choses, c'est hâter le moment où tous les êtres, toutes les oeuvres et toutes les choses seront entièrement livrés à un mécanisme. A l'analyse et à l'explication où le Moderne accomplit sa vocation titanique, Pierre Boutang oppose l'interprétation et la compréhension des gradations. A travers ses traductions de l'Ecclésiaste, de Sophocle, de Shelley ou de Rilke, Pierre Boutang fait l'expérience, non de mécanismes mais « d'une poésie secrètement unique dont il est naturel ou surnaturel qu'elle passe toute entière, non sans métamorphose, dans d'autres langues humaines parce qu'elle est la langue des dieux. Et puisqu'il n'y a qu'un seul Dieu, il faut que ce soit parce qu'elle est poésie et non prose. »

Le rapport essentiel qui rend possible ce périple odysséen ne sera donc pas celui qui s'établit, ou manque à s'établir, entre le poète traduit et le poète traducteur, ou entre la langue d'origine et la langue destinée mais, plus profondément, entre le poème et l'Auteur « L'être du poème à traduire, écrit Pierre Boutang, n'est de personne, il est comme le poème, présent dans sa langue - au point décisif de l'expérience. » Cette affirmation suffit à elle seule à marquer le différend qui oppose Pierre Boutang à la presque totalité des critiques qui furent ses contemporains. Loin de lancer devant soi l'être du poème ou quelque audacieuse et peut-être salvatrice hypothèse ontologique, la critique moderne fit de son mieux pour dénier à la poésie tout être, voire toute existence, à la rendre dépendante, non seulement de l'humain mais d'un humain défini selon des critères strictement déterministes.

Qu'il y eût un être du poème et donc, de la part du poète, comme du traducteur, la possibilité d'une gnose et d'une ontologie poétique, c'est bien là une hypothèse qui, non seulement ne fut pas envisagée mais dont il parut nécessaire, pour d'évidentes raisons d'orthopraxie matérialiste, d'exclure toute approche possible. Telle fut la sereine fulgurance de Pierre Boutang, en concordance avec sa fidélité, de nous faire comprendre que le poète est à la poésie ce que l'homme est à Dieu, le plus simplement du monde « un éclair dans un éclair » selon la formule étonnante d'Angélus Silésius. « Le traducteur auprès de cet être, écrit Pierre Boutang, ne diffère pas foncièrement du poète, lui-même effacé par son ouvrage. » Le tout est d'entendre ce qui est dit. A peine sommes-nous présents à notre esprit que nous devenons l'infini à nous-mêmes. Les vertus réfléchissantes de notre spéculation que la vérité métaphysique embrase, comme un soleil la surface des eaux, s'incarnent dans le chant. Dans les éclats illustres de cette transcendance immanente, nous abandonnons l'illusion dérisoire d'un poème issu de l'humain pour rejoindre l'élan de l'hypothèse audacieuse, odysséenne, d'une poésie reçue des dieux ou de Dieu.

Certes, l'être simple du poème, en tant que pure transcendance, est au-delà de la subjectivité et de l'objectivité, de même qu'il ignore l'opposition coutumière entre l'intérieur et l'extérieur. Toutefois, la façon la moins malencontreuse d'aborder le poème est encore de commencer par lui reconnaître cette grande vertu d'objectivité, où le Moi s'efface, et qui est le propre des natures héroïques et sacerdotales. L'oeuvre de Pierre Boutang et de Henry Montaigu se rejoignent là encore pour reconnaître dans cette vertu une prédestination surnaturelle de la langue française dont Boutang souligne « l'universalité et la vocation à traduire les proses de Babel et à les attirer sur un terrain commun ». Une fois dépassées les contingences, par l'immensité des désastres qui survinrent, l’ « action française » ne saurait plus être qu'une action du Logos français, une action oblative, c'est-à-dire une prière du coeur d'où naissent surnaturellement les prosodies de Scève, de Nerval ou d'Apollinaire. Pierre Boutang en témoigne: «  La langue française ne devrait d'abord établir ses titres et son privilège que dans la traduction du poème et de tout ce qui demeure d'héroïque et de divin dans l'existence des hommes de toute origine ». L'universalité métaphysique non seulement ne dénie pas cette « disposition providentielle », elle en accomplit la vocation profonde.

 

La redécouverte de Sorel, le maître "révolutionnaire-conservateur"

La redécouverte de Sorel, le maître "révolutionnaire-conservateur"

Par Gennaro Malgieri

Ex : https://formiche.net/2021/10/riscoperta-sorel-rivoluzionario-conservatore/?fbclid=IwAR2FM9sJVKxEgFIwYecFvzgSPMNFimuInzsmOwhXpBCglGboWYG9XqW1RT4

Près d'un demi-siècle après la première édition, une nouvelle édition de "Sorel, notre maître" de l'essayiste français Pierre Andreu est désormais en librairie (Editions Oaks, pp. 295, € 25,00). Voici des extraits de l'introduction de Gennaro Malgieri:

Pierre Andreu est l'une des grandes figures oubliées de la culture politique du vingtième siècle. On lui doit pourtant d'importantes études sur Max Jacob, Drieu La Rochelle et surtout Georges Sorel. Ce manque de mémoire est dû aux préjugés dont il a fait l'objet, animés principalement par les intellectuels de la gauche française de l'après-guerre qui ne lui pardonnaient pas son amitié avec le philosophe catholique Emmanuel Mounier et l'ancien ministre de Vichy Paul Marion. Mais c'est surtout sa "révision" de la pensée de Sorel, qu'il appelait "Notre maître", dans l'essai que nous publions, qui a alimenté le ressentiment de la gauche à son égard.

Sorel était sans aucun doute un grand maître à penser : en témoigne le travail qu'il a mené avec passion pour démonter la théorie marxiste, fournissant ainsi au syndicalisme révolutionnaire naissant les armes pour s'opposer à l'exploitation du prolétariat dans le cadre plus large de la crise de civilisation dans laquelle il était inévitablement impliqué, comme la bourgeoisie d'ailleurs. Des classes sociales victimes du progrès, responsables de la décadence morale et sociale que Sorel a dénoncée dans un ouvrage aussi mince qu'efficace et passionnant : Les Illusions du progrès.

Journaliste, essayiste, biographe et poète, Pierre Andreu est né le 12 juillet 1909 à Carcassonne, dans le département de l'Aude en Occitanie. Etudiant, il est fasciné par les œuvres de Charles Péguy, Pierre-Joseph Proudhon et Georges Sorel, avec lesquels il se lie d'amitié, malgré l'énorme différence d'âge. Et ce n'est pas par hasard, mais par véritable gratitude, que ce livre, dédié à son ami et maître, s'ouvre sur ces mots: "J'ai rencontré Sorel dans l'atelier de Péguy. À cinquante ans, avec sa barbe blanche, il avait l'air d'un vieillard dans cet endroit qui mesurait à peine douze mètres carrés et où personne ne touchait aux trente ans". Une intense entente s'établit entre le vieil homme et le jeune homme, qui se traduira par les livres que l'élève consacrera des années plus tard au penseur, ainsi que par les choix intellectuels et politiques ultérieurs qui le conduiront, de manière apparemment contradictoire, près de Mounier et de sa revue catholique Esprit et de l'anarcho-fasciste Drieu La Rochelle. À la fin des années 1930, Andreu se définit comme un fasciste. Et malgré ce choix difficile, il reste proche de Max Jacob, dont il admire la poésie et la peinture, ainsi que la rectitude morale: anti-nazi, il est mort dans un camp.

Andreu connaît un meilleur sort à la fin de la guerre : il est fait prisonnier et, après avoir purgé sa peine, il met en place de nombreuses activités culturelles et éditoriales, dont l'Accent grave (revue de l'Occident), lancé en 1963 avec Paul Sérant, Michel Déon, Roland Laudenbach et Philippe Héduy, quelques-uns des meilleurs représentants de la pensée conservatrice française de l'époque. Le magazine s'inspire des idées de Charles Maurras et se concentre sur la crise de la civilisation occidentale.

Andreu est ensuite directeur du bureau de l'ORTF à Beyrouth de 1966 à 1970, où il entre en contact avec des intellectuels arabes et palestiniens et devient ensuite directeur de la chaîne de radio France Culture.

En 1982, il a reçu le prix de l'essai de l'Académie française pour son ouvrage Vie et mort de Max Jacob. Dans les dernières années de sa vie, Andreu a soutenu François Mitterrand, sans oublier son ancien maître, au point de reprendre la rédaction des Cahiers Georges Sorel.

Écologiste et pacifiste, Pierre Andreu est mort le 25 mars 1987 à l'âge de 77 ans, témoignant jusqu'au bout de son étonnante irrégularité intellectuelle malgré la cohérence d'une pensée inspirée par la lutte contre la décadence.

Parmi ses ouvrages les plus importants, citons Drieu, témoin et visionnaire, préfacé par Daniel Halévy ; Histoire des prêtres ouvriers ; l'essai sur Max Jacob déjà cité ; Les Réfugiés arabes de Palestine ; Le Rouge et le Blanc : 1928-1944 (mémoires) ; avec Frédéric Grover (1979), Drieu La Rochelle ; Georges Sorel entre le noir et le rouge ; Poèmes ; Révoltes de l'esprit : les revues des années 30.

Sorel, notre maître, est déterminant dans l'interprétation des idées de l'idéologue français. Il est si décisif qu'Andreu en fait une sorte de "prophète" du déclin en reconstruisant sa critique profonde des conséquences des Lumières, des résultats de la Révolution française et donc du produit plus mûr des deux événements, intellectuel et politique, qui ont changé l'histoire de la pensée européenne : le marxisme. C'est entre 1897 et 1898 que Sorel prend conscience de l'inanité du socialisme marxiste pour changer le destin des classes populaires et forger en même temps une nouvelle société. Lorsque la crise du parti socialiste éclate, grâce aux critiques impitoyables de Bernstein et Lagardelle, Sorel se range sans hésiter du côté des réformateurs et attaque le marxisme en affirmant qu'il n'est "pas une religion révélée". Andreu ajoute qu'à la même époque, le Maître a fait la grande découverte de sa vie : le syndicalisme dans lequel il voyait l'avenir du socialisme. Le syndicalisme consiste, essentiellement, en une action autonome des travailleurs. Ainsi, ce ne sont plus les partis, les associations affiliées aux cliques politiques, le parlementarisme comme élément d'acquisition de pouvoirs indus qui auraient pu faire bouger un monde embaumé par la Grande Révolution. Rien de tout ça. Ce sont les travailleurs qui doivent, peut-être violemment, prendre possession de leur destin, qui coïncide avec celui de la nation.

Sorel, tout en restant paradoxalement marxiste, estime, écrit Andreu, que la remise en cause du marxisme exigée par les révisionnistes au début du XXe siècle pour sauver tout ce que le marxisme avait apporté en philosophie et en recherche économique, a été réalisée par les syndicalistes révolutionnaires dans la pratique de l'action ouvrière.

C'est à Benedetto Croce que nous devons l'introduction de la pensée et de l'œuvre de Sorel en Italie. Bien qu'éloigné de l'idéologue français en termes de théorie et de pratique politique, le philosophe italien a saisi sa "proximité" tant au niveau de sa critique du marxisme que de sa rectitude morale illustrée par une vie concentrée sur l'étude et la compréhension de la modernité - nous dirions aujourd'hui - sans se laisser emporter par les modes et les utopies en vogue à l'époque. C'est ainsi que l'œuvre majeure de Sorel, Réflexions sur la violence (1906), a pu paraître en Italie grâce à Croce et influencer de manière décisive ceux qui étaient devenus intolérants face au marxisme scolastique, à commencer par les syndicalistes révolutionnaires dont elle est devenue le "mythe" absolu, tandis que Lénine et Mussolini s'abreuvaient également à sa doctrine.

Sorel a reconnu que si, pour Marx, le socialisme était "une philosophie de l'histoire des institutions contemporaines", il lui apparaissait comme "une philosophie morale" et "une métaphysique des mœurs", mais aussi "une œuvre grave, redoutable, héroïque, le plus haut idéal moral que l'homme ait jamais conçu, une cause qui s'identifie à la régénération du monde". Les socialistes n'auraient donc pas à formuler des théories, à construire des utopies plus ou moins séduisantes, puisque "leur seule fonction consiste à s'occuper du prolétariat pour lui expliquer la grandeur de l'action révolutionnaire qui lui est due".

"Le socialisme est devenu une préparation pour les masses employées dans la grande industrie, qui veulent supprimer l'État et la propriété ; on ne cherche plus comment les hommes s'adapteront au bonheur nouveau et futur : tout se réduit à l'école révolutionnaire du prolétariat, tempérée par ses expériences douloureuses et caustiques". Le marxisme n'est donc pour Marx qu'une "philosophie des armes", tandis que son destin "tend de plus en plus à prendre la forme d'une théorie du syndicalisme révolutionnaire - ou plutôt d'une philosophie de l'histoire moderne dans la mesure où celle-ci est fascinée par le syndicalisme. Il ressort de ces données indiscutables que, pour raisonner sérieusement sur le socialisme, il faut d'abord se préoccuper de définir l'action qui relève de la violence dans les rapports sociaux actuels".

Ici : c'est la suggestion d'un théoricien de l'histoire moderne qui rapproche Croce de Sorel, à qui il reconnaît qu'" à cause du flou de la pensée de Marx sur l'organisation du prolétariat, les idées de gouvernement et d'opportunité se sont glissées dans le marxisme, et ces dernières années, une véritable trahison de l'esprit lui-même a eu lieu, remplaçant ses principes authentiques par "un mélange d'idées lassalliennes et d'appétits démocratiques...". Les conseils de Sorel aux travailleurs sont résumés en trois chapitres, à savoir:

- en ce qui concerne la démocratie, ne pas courir après l'acquisition de nombreux sièges législatifs, qui peuvent être obtenus en faisant cause commune avec les mécontents de toutes sortes ;

- ne jamais se présenter comme le parti des pauvres, mais comme celui des travailleurs ;

- ne pas mélanger le prolétariat ouvrier avec les employés des administrations publiques, et ne pas viser à étendre la propriété de l'État ;

- en ce qui concerne le capitalisme, rejeter toute mesure qui semble favorable aux travailleurs, si elle conduit à un affaiblissement de l'activité sociale ;

- en ce qui concerne le conciliarisme et la philanthropie, rejeter toute institution qui tend à réduire la lutte des classes à une rivalité d'intérêts matériels ;

- rejeter la participation des délégués ouvriers aux institutions créées par l'Etat et la bourgeoisie ; s'enfermer dans les syndicats, ou plutôt dans les Chambres de Travail, et rassembler autour d'eux toute la vie ouvrière".

La morale révolutionnaire - qui dépassait le marxisme - était toute là, comme le résumait Croce dans ses Conversations critiques (...).

Sorel a nourri et manifesté de grandes ambitions qu'il aurait transfusées dans son enseignement doctrinaire : combattre l'indifférence en matière de morale et de droit, lutter contre l'utilitarisme, initier le peuple à la vie héroïque. Nous serions heureux, écrit-il en 1907 dans les Procès de Socrate, si nous pouvions parvenir à allumer dans quelques âmes le feu sacré des études philosophiques et à convaincre certains des dangers que court notre civilisation par l'indifférence en matière de morale et de droit.

En bref, seul un mouvement ouvrier héroïque et pur, selon Sorel, pourrait empêcher le monde de glisser vers la décadence, comme l'a observé Andreu, "en bannissant toute influence démocratique et bourgeoise (parlementaires, fonctionnaires, avocats, journalistes, riches bienveillants), en rejetant toute idée de compromis avec les patrons et en assurant une autonomie d'action complète".

Sorel était devenu un conservateur. Le spectacle français et européen l'a déprimé. Il ne voyait plus personne. Il y avait peu d'amis avec qui il échangeait des lettres et à qui il confiait son amertume. Les nouveaux révolutionnaires n'étaient pas dignes de sa leçon, même si, du moins en Italie, ils continuaient à le vénérer. Il a écrit à quelques personnes : Benedetto Croce et Mario Missiroli qui a accompagné "le dernier Sorel" vers la fin. Missiroli avait l'habitude de publier ses articles dans le Resto del Carlino (qu'il a ensuite réuni en deux volumes : L'Europa sotto la tormenta et Da Proudhon a Lenin). Seul, malade et pauvre, il meurt le 27 août 1922. Sa chambre funéraire, raconte Daniel Halévy, était nue, le cercueil recouvert d'un tissu noir, sans croix, reposant sur un simple trépied, personne ne veillait sur lui, une flamme s'éteignait lentement.

L'homme qui avait mis le feu à l'Europe n'avait même pas les condoléances de ceux qui lui devaient tout. Et il a laissé derrière lui l'une de ses œuvres les plus impressionnantes, des Réflexions sur la violence aux Illusions du progrès et aux Ruines du monde antique : un héritage dans lequel nous ne cesserons jamais de puiser à la recherche des raisons de la décadence d'un monde et des déceptions de révolutions qui ont produit des monstruosités infinies.

La nation, socle d'éternité à travers les générations (J. G. Fichte)

Ego Non

 

Dans cette vidéo, nous aborderons la figure de Fichte et ses fameux « Discours à la nation allemande », œuvre capitale dans la tradition politique allemande. Au nom de la défense du peuple allemand, de sa langue, de sa culture et de son caractère, il dénonce l’invasion étrangère et en appelle à un véritable sursaut national et moral. Si ce texte s’adresse à l’origine aux Allemands du XIXe siècle, il n’en conserve pas moins une force et une ferveur qui peuvent illuminer tout combat de libération nationale. C’est pourquoi il est temps à présent de le considérer non plus seulement comme une curiosité historique, mais comme une injonction présente à défendre notre peuple et notre culture.

 

 

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Musique utilisée :

- Beethoven : Beethoven Symphony No. 5 in C minor

- Schubert : quartet No 14 Death and the Maiden , 2 mvt

- Quatuor Arod - Schubert : Impromptu No. 3 in G-flat Major, D. 899 (Op. 90)

- Bruckner : Symphony No. 4 in E flat major - 4 Finale - Celibidache

 

Robert Stark et le centre radical

Robert Stark et le centre radical

par Joakim Andersen 

Source: https://motpol.nu/oskorei/2022/01/21/robert-stark-och-den-radikala-mitten/

La droite alternative, l'Alt-Right, devrait être familière à la plupart des gens qui nous lisent, la gauche alternative naissante a été étouffée dans l'œuf lorsque Trump a associé de manière désobligeante mais incorrecte le terme à l'AFA. Moins connu est le phénomène qui a été baptisé "alt-center" et "radical centrism" dans le monde anglophone, peut-être mieux traduit en anglais par "the radical middle" (malgré les mérites évidents de "alt-mitten"). Un représentant intéressant du phénomène, et ce, à bien des égards, est le penseur et écrivain californien Robert Stark. Les écrits de Stark peuvent se trouver sur son Substack et offrent souvent des perspectives et des informations rafraîchissantes. Il a écrit de manière intelligente sur tout, de la rémunération des citoyens et de l'enclavisme à la xénophobie anti-blanche et à la politique d'indépendance de la Californie.

Stark a décrit le centre radical dans des textes tels que A Proposal for a New Alt-Center : Philosophy & Policy, The Alt-Center Revisited, et Alt-Center Lexicon. Plutôt que d'être défini comme un populiste, il est décrit comme le porte-paroles du "contre-élitisme comme voie vers le pouvoir" ; plutôt qu'un mélange d'idées de droite et de gauche, il souligne l'importance de les ancrer dans des "principes fondamentaux à ne pas perdre".

Ces valeurs fondamentales recoupent largement celles de la droite, notamment une "vision droitière/réaliste de la nature humaine qui est tribale et hiérarchique, et non égalitaire". Stark note que "l'on peut adhérer à certaines politiques de gauche mais seulement si l'on rejette le cadre philosophique de la gauche, notamment l'égalitarisme et l'autonomie individuelle radicale". Il fait penser à Burnham et à la tradition machiavélique des idées antilibérales du type "les alter-centristes, comme l'extrême gauche et l'extrême droite, comprennent cette dialectique du pouvoir et doivent travailler sur les moyens de mieux la gérer pour éviter les abus de pouvoir" et "le tribalisme est nécessaire pour protéger les libertés civiles, car une autonomie individuelle radicale rend vulnérable ceux qui comprennent la dynamique du pouvoir". Une description plutôt simpliste du centre radical pourrait être qu'il part d'une vision du monde qui recoupe celle de la droite, mais qu'il est plus ouvert à des solutions qui recoupent celles de la gauche.

L'intérêt que suscite la politique centriste radicale, malgré le nombre limité de ses protagonistes à l'heure actuelle, est fortement lié à la politique des classes et des castes. Le conflit entre les "gens ordinaires" d'une part et les "élites" et certaines couches moyennes d'autre part traverse particulièrement les groupes de souche européenne aux Etats-Unis. Les premiers gravitent vers divers types de populisme, les seconds se sont ralliés aux idées désormais qualifiées de "woke". Le conflit est infecté et verrouillé, notamment parce qu'il est difficile de faire adopter par les élites et les classes moyennes des positions associées aux gens ordinaires.

Les néoréactionnaires constituaient, à leur époque, une tentative d'attirer les couches de l'élite, dans leur terminologie les "brahmanes", vers une vision du monde plus constructive et une alliance avec les gens ordinaires. L'"alt-center" pourrait contribuer à quelque chose de similaire. Un exemple intéressant de ce phénomène  - qui montre d'ailleurs à ceux qui sont familiers avec l'ethnopluralisme de la nouvelle droite et l'ancien austro-marxisme comment des idées similaires reviennent sans cesse -  est ce que Stark appelle le multiculturalisme de droite. L'idée est plus facile à appliquer à la Californie qu'aux foyers primordiaux des peuples européens, mais Stark affirme dans tous les cas que "le multiculturalisme de droite est le seul cadre qui puisse concilier les différences entre la gauche pro-diversité et la droite identitaire". Il note également que le multiculturalisme de la "gauche" est faux, "contrairement à la gauche qui est sélective quant aux groupes qui devraient avoir plus de droits, le multiculturalisme de droite respecte la légitimité de tous les groupes ayant des droits égaux pour faire pression en faveur de leurs intérêts collectifs." Il est tout à fait possible que les libéraux blancs finissent par se rapprocher, par pure préservation, de la position esquissée par Stark, quel que soit le nom qu'ils lui donnent alors.

L'analyse de Stark sur la question du logement est également intéressante. C'est le point de mire de penseurs comme Kotkin et Guilluy, ainsi que du débat sur la gentrification, mais l'approche de Stark est innovante. Il décrit deux positions sur la question de l'augmentation de la construction de logements, qu'il appelle NIMBY et YIMBY. NIMBY, "not in my back-yard" (pas dans mon jardin), est associé à l'opposition à la construction d'appartements, souvent fondée sur des préoccupations en matière d'espaces verts, d'architecture et de critique de l'immigration. Cela peut donc sembler être une attitude sympathique. Le point de Stark est que beaucoup de NIMBYs sont des libéraux blancs, ce qui donne à l'ensemble un aspect de deux poids deux mesures. Ils sont pour des "frontières ouvertes" mais ils ne veulent pas de voisins pauvres. Les conséquences pour les jeunes Blancs, souvent leurs propres enfants et petits-enfants, sont graves. Ils doivent choisir entre rester à la maison, quitter la grande ville ou devenir des hipsters sans enfants. Quelle que soit l'opinion que l'on a sur la question, et notamment sur l'avenir des banlieues résidentielles, les arguments avancés par Stark sont intéressants. Il établit clairement un lien avec la politique générationnelle. Dans un article intitulé White Millennials : America's Sacrificial Lamb, il mentionne que les Millennials ne possèdent que 4,2 % de la richesse américaine. Ici aussi, il espère des opportunités pour de nouvelles alliances "entre la gauche woke pro-diversité et inclusion et la droite identitaire anti-grand remplacement contre l'establishment existant en Californie".

Le raisonnement de Stark sur l'expérience de pensée qu'il appelle "le grand échange de classes", dans lequel il cherche à contrer à la fois l'inégalité croissante et les tendances dysgéniques, est également très novateur. Il le décrit comme "un scénario dans lequel la richesse est redistribuée du haut vers le bas vers les masses tandis que la composition génétique de la tranche supérieure est également redistribuée vers le bas", avec des éléments à la fois de socialisme et d'eugénisme (les amis de Jouvenel peuvent bien sûr objecter ici que la redistribution et le socialisme sont deux choses différentes).

Dans l'ensemble, nous constatons donc que Stark représente un phénomène de dimension certes modeste mais intéressant. L'avenir nous dira si cette dernière tentative de dépasser la droite et la gauche débouchera sur quelque chose de concret, notamment si certaines classes moyennes blanches ont le sentiment d'être perdantes face aux pratiques hégémoniques actuelles et ont quelque chose à gagner des idées que Stark et d'autres mettent en avant. Ce qui n'est pas tout à fait improbable, Stark parle d'une partie de l'alt-middle comme "une niche démographique SWPL, des groupes issus de milieux plus cosmopolites en contraste avec la démographie traditionnelle du populisme, qui ont été attirés par des vues dissidentes en réaction à la surproduction de l'élite et aux excès de la politique du wok". Une évolution positive, non seulement parce qu'elle divise l'équipe adverse et apporte des compétences et des ressources à notre côté. L'alt-centrisme présente des défauts et des limites, notamment en raison de ses origines américaines, mais le phénomène peut s'avérer historiquement positif.

Une pensée méconnue : le manifeste de Troy Southgate pour le mouvement national-anarchiste

Une pensée méconnue : le manifeste de Troy Southgate pour le mouvement national-anarchiste

Par Pietro Missiaggia

Source: https://pietromissiaggia.blogspot.com/2022/01/un-pensiero-misconosciuto-il-manifesto.html?fbclid=IwAR3541n_aVYDVTI9hXtjW0eGVBf25vzZexYKp17AHuwdAvDaZOhVQr5BGco

Lorsqu'un spécialiste italien des doctrines politiques, lorsqu'un historien de la "droite radicale", ou de la soi-disant "gauche révolutionnaire" ou des mouvements anarchistes entend parler du national-anarchisme et de son principal idéologue, Troy Southgate, il est à la fois perplexe et dubitatif face à un tel penseur et à une vision du monde (Weltanschauung) aussi novatrice, mais complètement ignorés dans le contexte de l'Europe méditerranéenne ; l'Italie, cependant, fait exception à la règle à certains égards.

Troy Southgate est né à Londres en 1965, a obtenu un diplôme d'histoire et de théologie à l'université du Kent et est devenu l'idéologue d'un mouvement national-anarchiste qui vise à créer de nouvelles synthèses et à dépasser la droite et la gauche. En Italie, heureusement, la pensée de Southgate a été lue et connue, même si c'est de façon marginale, grâce à l'initiative de diffusion mise en place par les Edizioni Sì qui ont publié son Manifeste national-anarchiste (Edizioni Sì, Milano,2018) et grâce à l'intérêt de Libere Comunità, qui reprend en partie la pensée de Southgate dans son élaboration communautaire. Cet article a pour but de tenter d'illustrer objectivement la pensée de Southgate et de comprendre ce que le lecteur italien peut tirer de ses idées à notre époque de pure dissolution.

Commençons par le début ; par la signification du national-anarchisme ; qu'est-ce que cela signifie ? Que représente-t-il ? Un oxymore ? Absolument pas, car pour Southgate l'anarchisme doit se libérer des déformations dont la gauche l'a imprégné. La gauche est une idéologie fonctionnelle au système ; en effet, le jeune anarchiste qui se réclamera de la gauche en pensant être vraiment anarchiste restera un hédoniste qui critique la société au sein d'un simple mouvement plus ou moins "militant" mais en fait, ce mouvement fait partie intégrante du système car il ne peut pas dépasser le matérialisme de l'anarcho-communisme et ne peut séparer la pensée de penseurs comme Bakounine, Kropotkine ou Proudhon de celle du marxisme.

En effet, ils ne savent souvent même pas qui est Marx et se contentent de boire une bouteille de coca pour l'oublier. À cet égard, les propos de Nicolás Gómez Dávila sur le fait que les insignes délavés du parti communiste sont désormais oubliés et laissés dans un placard sombre et que l'avenir appartient à Coca Cola et à la pornographie (voir Pensieri Antimoderni, Edizioni di AR, Padoue, 2010) sont parfaitement d'actualité. Une autre erreur commise par la gauche, bien qu'elle ne l'admettra jamais selon Southgate: le fait d'avoir transformé l'anarchie, ainsi que toute idéologie qui est entrée en contact avec son substrat culturel, en un système dogmatique, paranoïaque et centralisé.

Actuels sont les mots de notre idéologue lorsqu'il déclare : "[...] la majorité des gens de gauche, ne pourront pas se reposer tant qu'ils ne seront pas capables d'organiser chaque minute de la vie des autres" (Op.cit. Milan, 2018 cit. p.30). "La gauche, tout comme la droite totalitaire, refuse de tolérer quiconque tente de s'opposer à sa vision d'une société inclusive" (Ibid). La gauche, pour Southgate, fait partie d'un système paranoïaque et obsessionnel-compulsif (nous citons à cet égard le texte de Kerry Bolton, The Psychopathic Left, Gingko Edizioni, Vérone, 2018); d'une mentalité totalitaire héritée en partie des totalitarismes du vingtième siècle et par ailleurs de son propre dogmatisme sécularisé qui ne peut pas penser au-delà du vingtième siècle qui est passé et bien passé.

La dialectique marxienne est aujourd'hui dépassée ; ses adeptes devraient couper leurs propres branches mortes pour faire pousser de nouveaux bourgeons à leur "arbre idéologique", mais très souvent ils ne le font pas parce qu'ils ont oublié les textes et les leçons de Marx et la façon de se renouveler.

Des observations similaires sur la mentalité de la gauche ont également été faites par Theodore Kaczynski dans son célèbre manifeste La société industrielle et son avenir, où il décrit, dès les premières pages, la nature paranoïaque de la gauche contemporaine qui, au lieu de critiquer la modernité libérale, se concentre sur la peur de l'"ennemi intérieur" (toute personne qui ne partage pas les idéaux de la gauche), comme si nous étions encore à l'époque de la révolution d'Octobre et que nos radicaux-chics étaient des révolutionnaires bolcheviques, ainsi que sur le fait qu'ils acceptent la modernité et en font partie; parce qu'elle ne sait pas dépasser le matérialisme et l'économisme pur pour atteindre de nouveaux sommets et de nouvelles synthèses, comme l'a également dit le philosophe français Alain De Benoist (Cf. Sull'orlo del baratro, Arianna Editrice, Bologne, 2014). Cela fait mal, mais c'est l'amère vérité.

Pour Southgate, l'anarchie ne consiste donc pas à "faire du désordre dans les rues", c'est-à-dire à exprimer de la simple protestation qui, aujourd'hui, souvent et volontairement, ne mène à rien sinon à rester dans le système, à faire de la "voix", comme on dit. Cependant il est nécessaire de rejeter le système, de faire entrer la liberté intérieure dans le monde terrestre, dans le monde extérieur, temporel et physique car c'est ce qui conduit à une sortie libre du système comme Nick Land l'a dit dans son Dark Enlightenment (Gog Edizioni, Rome, 2021) ; il est nécessaire d'être conscient de notre propre liberté et individualité qui nous conduit à construire et ériger une communauté (un nouveau tribalisme selon les mots de Southgate) qui rejette le centralisme de l'État-nation moderne.

La vision communautaire de Southgate n'est pas un anarchisme qui rejette l'autorité, comme on l'entend communément, mais un anarchisme qui se donne une autorité qui est naturelle : celle d'une communauté composée d'hommes différenciés, radicaux, unis par une même Weltanschauung (une vision commune du monde) ; à cet égard, plusieurs mots sont consacrés dans le Manifeste au facteur ethnico-racial et à l'identité d'une communauté nationale-anarchiste ; pour Southgate, contrairement à l'interprétation qu'en font ses détracteurs, le problème n'est pas tant d'être en faveur d'un ethno-nationalisme ou d'une communauté de différents groupes ethniques, mais de trouver un substrat commun pour s'organiser sur une vision plus spirituelle de la vie qui dépasse le simple biologisme ; pour lui, tant le suprémacisme racial que le multiculturalisme antiraciste restent des expédients très grossiers ; on peut dire que ces deux filons font partie du même paradigme néo-libéral, qui n'est ni ethno-national ni multiculturel, puisqu'il veut la destruction de toutes les cultures et de toutes les racines, qu'elles soient ethniques, sociales, ou de toute identité (car toute identité est désormais liquide pour paraphraser Bauman); la base du système est thalassocratique et a en commun la mentalité américaine, mais elle est aussi profondément mono-culturelle ; elle veut comme vision du monde la seule société libérale de marché, où précisément le seul modèle préconisé est celui de l'anéantissement de toutes les différences au profit de l'américanisme et enfin, le système prône la primauté de l'Économique sur le Politique (tel que définit par Carl Schmitt).

Un autre facteur inhabituel dans la philosophie de Southgate est le facteur de "liaison" entre les communautés nationales-anarchistes ; elles devraient d'une manière ou d'une autre se coordonner malgré leurs différences afin de combattre, au moins dans un premier temps, le centralisme étatique. "Nos communautés villageoises devront s'armer convenablement pour survivre" (cit. p.71) écrit notre auteur dans son Manifeste au chapitre neuf consacré à la Défense (pp.71-74). Il se pose, spontanément, la question de savoir si l'on voit le monde à partir d'une vision géopolitique schmittienne donnée par les grands espaces ; si les petites communautés et les réalités localistes peuvent rejoindre l'essor de l'ère des blocs continentaux et l'avenir de la multipolarité comme nouvel ordre mondial ; la vision géopolitique des grands espaces (par exemple les espaces européen, anglosphérique, africain, eurasien-russe, etc. ) peut être combiné avec, d'une part, un centralisme étatique et, d'autre part, de petites communautés autonomes qui, d'une manière ou d'une autre, se coordonnent entre elles pour former des espaces plus vastes en fonction de leur propre culture et de leur situation géographique dans le monde (évidemment, un national-anarchisme en Amérique latine sera différent d'un national-anarchisme dans l'Anglosphère ou en Europe centrale).

Avant d'en arriver à la conclusion et à quel type humain Southgate se réfère, je voudrais dire quelques mots sur sa vision de la droite radicale ; bien que son parcours politique soit typique de ce milieu, il critique le national-socialisme allemand et le fascisme italien, considérés comme lourds et totalitaires, semblables à bien des égards à la mentalité de la gauche, prenant comme point de référence les mouvements, composés en majorité d'intellectuels et dépourvus d'un véritable corpus idéologique commun, de la Révolution conservatrice (cit. p.40). Nous en venons maintenant au type humain et à la manière dont, à notre époque, les idéaux national-anarchistes peuvent être appliqués, au moins dans notre substrat spirituel. En partant du fait que les idées de Southgate, au fil des années, sont demeurées ouvertes à une synthèse ultérieure dans une direction traditionnelle, mais que malheureusement, nous, en Italie, n'avons pas été en mesure de lire et d'approfondir cela est dû au manque de connaissance de son travail dans le sud de l'Europe comme je l'ai mentionné au début de cette analyse.

Cela dit, quel est le type humain national-anarchiste ? Laissons notre auteur s'exprimer à ce sujet : "Nous recherchons un nouveau type d'individu, quelqu'un qui est prêt à faire passer ses idéaux avant tout le reste. C'est la marque qui identifie un véritable révolutionnaire ; un activiste au service désintéressé de sa nation et de son identité" (cit. p.80). "En particulier de la part des hommes dans leurs rangs qui sont prêts à mourir pour leur foi. Un tel héroïsme face à des forces aussi écrasantes ne peut que nous inspirer" (Ibid.). Enfin, "Nos idéaux doivent susciter en nous le même niveau d'engagement et de fanatisme, doivent nous donner la même force intérieure qui génère l'invincibilité. Ce n'est que si nous sommes capables d'y parvenir que nous pourrons devenir une force capable d'affronter nos ennemis" (cit. p.81).

Le type humain national-anarchiste est comparable à l'Homme différencié de Julius Evola ou au Sujet radical d'Aleksandr Dugin ou encore à l'Anarque de Jünger ; il doit être matériellement engagé dans le changement révolutionnaire ; dans la lutte permanente contre le Système actuel incarné par le globalisme libéral mais, il doit aussi être juste et mener sa propre guerre intérieure avant sa véritable vie militante. A cet égard ; je crois que l'Anarchisme National peut être une réponse conjugable à l'idée de Tradition, de l'idéal de l'unité des peuples dans un grand Espace comme évoqué par Carl Schmitt car il est, en plus d'être une voie politique, une voie intérieure, une manière d'être dans laquelle des hommes différenciés, armés de leur propre vision du monde, voient comme la seule voie capable d'unir pour faire se désintégrer le Système.

À cet égard, malgré les différences et les divergences entre la vision de Troy Southgate et celle d'Alexandre Douguine sur la Quatrième théorie politique, l'eurasisme et le national-bolchevisme, je voudrais terminer en citant des passages des Templiers du prolétariat écrits par le philosophe et activiste russe en 1997 (publiés par AGA, Milan, 2021) ; bien que ces textes se réfèrent à la réalité post-soviétique des années 1990, ils sont encore très pertinents pour notre époque: "Une fois de plus, [il] révèle un certain type commun, l'intellectuel [...], le national-révolutionnaire, radical et paradoxal, l'artiste engagé en politique, le conspirateur, le mystique et (dans son apparence extérieure) le pervers. On pourrait ajouter : le fou" (op. cit. p.108). "Le traditionalisme propre au national-bolchevisme, en général, est certainement un ésotérisme de gauche, dont les caractéristiques reprennent les principes du Kuala tantrique et la doctrine de la transcendance destructive. Le rationalisme et l'humanisme individualiste ont détruit de l'intérieur les organisations du monde moderne qui possédaient nominalement un caractère sacré. Il est impossible d'établir les conditions cérémonielles de la Tradition par une amélioration générale de la situation présente. Dans une phase eschatologique, cette voie de l'ésotérisme de droite est clairement vouée à l'échec. De plus, les appels à l'évolution et au gradualisme ne font que favoriser l'expansion libérale" (cit. p. 46).

Si l'on fait abstraction de la réalité russe de l'époque où ces discours ésotériques sur la Voie de la Main Gauche, décrite antérieurement par Evola, discours repris dans cet ouvrage par Douguine, il faut, à notre époque, non seulement chevaucher le Tigre et se tenir au-dessus des ruines, comme le disait Evola en son temps, être vraiment différencié, aller à contre-courant et être libre d'esprit afin de trouver notre chemin spirituel dans notre propre individualité ; seuls nous, les individus, pouvons le faire (ce qui a déjà été décrit par Jünger et dans les textes des différentes traditions ésotériques - voir le Zen du Maître Yoka Daishi à titre d'exemple) et, après cela, nous pourrons trouver d'autres hommes différenciés, dédiés à l'action matérielle et à la création de communautés et de nouveaux paradigmes étatiques qui conduiront à la Désintégration du Système (Edizioni di AR, Padova, 2010) selon le processus décrit par Franco Giorgio Freda dans les années 60 et 70 et à l'avènement de notre homme différencié, qui non seulement sera debout, mais dansera au-dessus des ruines de la civilisation capitaliste tandis que la dernière révolution sera menée par l'Acéphale, le porteur sans tête de la croix, de la faucille et du marteau, couronné par l'éternelle svastika solaire (Op. cit. p. 48).

La fin de notre monde ; elle partira de nous qui savons y résister et au bon moment de sa dissolution complète et donc de sa fin; nous danserons sur ses décombres parce que nous sommes partis de multiples synthèses ; une parmi toutes, il y a le national-anarchisme de Troy Southgate. En attendant le futur d'un nouvel âge d'or.

Pour se procurer les ouvrages de Troy Southgate:

1) https://www.amazon.fr/Tradition-Revolution-Collected-Writings-Southgate/dp/8792136028

2) https://www.amazon.co.uk/Radical-Tradition-Philosophy-Metapolitics-Conservative/dp/0473174979

3) https://www.goodreads.com/book/show/11064705-further-writings

Pour accéder à la boutique de Troy Southgate:

https://blackfrontpress.wordpress.com/publications/

Troy Southgate en langue espagnole:

https://editorialeas.com/?s=southgate (le Manifeste + Un ouvrage sur le Saint-Empire)

 

Futurisme social et démocratie participative contre la loi d'airain de l'oligarchie financière

Futurisme social et démocratie participative contre la loi d'airain de l'oligarchie financière

par Francesco Carlesi

Ex: https://www.lavocedelpatriota.it/futurismo-sociale-e-democrazia-partecipativa-contro-la-legge-ferrea-delloligarchia-finanziaria/

Mosca, Pareto et Michels sont trois grands penseurs du début du 20e siècle qui ont étudié l'influence des oligarchies derrière les processus démocratiques. Michels a parlé de la "loi d'airain de l'oligarchie" selon laquelle les intérêts privés des groupes organisés et "cachés" s'affirmeraient toujours en fin de compte dans chaque parti et système politique. Ces concepts n'ont pas perdu leur validité ; au contraire, ils semblent décrire l'actualité brûlante de la crise de la politique et de la société. Ces dernières années, la démocratie libérale et représentative a exacerbé ces tendances négatives : l'individualisme et le mercantilisme ont réduit la relation entre l'autorité et le peuple à la production et à la consommation, désintégrant les idées de participation politique et d'esprit communautaire qui seules font avancer les communautés. Les masses sont de plus en plus isolées, apathiques, dépolitisées et incapables d'animer un débat sur les grandes questions de l'avenir.

C'est pourquoi l'apprentissage politique ne se fait plus dans les régions ou dans les écoles de parti, mais dans le monde des banques, de la finance et des multinationales. C'est ce même monde qui produit les oligarchies qui dictent la loi sans contestation, légitimées par l'idée de technologie, selon laquelle toute décision d'expert est objective, parfaite, presque obligatoire.

Face à cela, le citoyen ordinaire est désarmé ; s'il tente même de s'opposer aux décisions "techniques", il est qualifié de "souverainiste", d'ignorant ou de raciste. L'investiture de Draghi, encensée par les médias, la plupart du temps contrôlés par les oligarchies de pouvoir (des groupes bancaires à la famille Agnelli, voir le "Prepotere" de Flaminia Camilletti), a répondu précisément à ce diktat. L'ancien banquier de Goldman Sachs a ainsi été dépeint comme le sauveur du pays, comme une figure quasi divine qui s'est imposée par une "volonté extra-constitutionnelle", comme l'a candidement écrit Galli Della Loggia dans le Corriere della Sera. L'image qui se dessine est celle d'une démocratie représentative en crise profonde, avec un parlement de plus en plus marginalisé et incapable de représenter les demandes populaires, si l'on pense que le vote de 2018 avait clairement "parlé" dans un sens anti-eurocratique, alors qu'aujourd'hui nous trouvons l'ancien gouverneur de la BCE comme premier ministre. Notre démocratie froide et procédurale a laissé les décisions aux "administrateurs", vidant les partis et les possibilités de créer une culture, une opposition et des projets à long terme.

Spiritualité et futurisme social pour une démocratie participative

Pour sortir de ce marasme et limiter le pouvoir des oligarchies, la réponse ne peut être uniquement conservatrice ou défensive. Nous devrions oser aller dans le sens de la démocratie participative, qui ferait revivre l'idée de la patrie comme destin commun et de la participation politique comme élément vital de la société. De même, la participation doit être étendue à la sphère de l'entreprise, pour la mise en œuvre de l'article 46 de la Constitution italienne: "En vue de l'élévation économique et sociale du travail et en harmonie avec les besoins de la production, la République reconnaît le droit des travailleurs à collaborer, selon les modalités et dans les limites établies par la loi, à la gestion des entreprises". Il s'agirait d'une étape importante pour "piloter" l'innovation (qui sera autrement la prérogative des multinationales américaines et chinoises) par le biais de processus d'implication des travailleurs dans les mécanismes de gestion des entreprises, en favorisant la croissance, l'autonomisation et l'amélioration des connaissances des travailleurs.

Tout cela pourrait également contribuer à lier les entreprises à leur territoire (en endiguant les délocalisations qui ont eu un impact si négatif sur le tissu social national) et à ouvrir la voie à de nouvelles formes de relations industrielles et de croissance communautaire, qui sont essentielles si nous ne voulons pas être davantage pulvérisés par les influences des oligarchies nationales et internationales. Les catégories, les associations et le monde varié des "producteurs" et de l'économie réelle, souvent humiliés par le gouvernement et contournés par les groupes de travail, devraient être réévalués et impliqués, en pensant à une réforme du CNEL, voire à une véritable deuxième Chambre du travail qui "politiserait" les compétences dans un cadre de transparence, de responsabilité, de sacrifice et d'esprit communautaire qui tenterait de rendre enfin leur dignité aux citoyens.

Tout cela doit être animé par un véritable effort spirituel qui récupère la meilleure tradition qui plonge ses racines dans l'interclassisme de Mazzini et va jusqu'au nationalisme et au futurisme social d'hommes comme Enrico Corradini, Filippo Carli et Filippo Tommaso Marinetti.

Gaetano Rasi (photo) et sa "droite sociale" d'après-guerre ont explicitement récupéré cet héritage, et dans l'un de ses articles d'il y a 50 ans consacré à Mazzini, nous pouvons trouver de nombreuses idées d'une extraordinaire pertinence:

"Le problème actuel de l'Italie est celui de la "reprise" et de "l'engagement". Il faut récupérer ces forces - souvent généreuses - qui aujourd'hui sont tournées vers la fureur destructrice, instrumentalisée bien sûr, mais aussi exprimée dans la haine de l'injustice, de la corruption, de l'inefficacité voulue ou permise par des oligarchies privilégiées, camouflées derrière le paravent de la tyrannie dominée par les partis. Sur ce chemin, la pensée hautement éducative de Mazzini peut être un guide, tout comme l'engagement de sa prédication doit être un exemple. Les Italiens d'aujourd'hui souffrent d'une forme de fatigue qui ne provient pas de la saturation des besoins, mais de l'insatisfaction et de l'intolérance. Le désengagement est né comme une philosophie prêchée par les partis "fondateurs" du régime et s'exprime à travers les gratifications individualistes, le choc des égoïsmes, la comparaison des possessions matérielles. La mesure des hommes, dans la considération mutuelle, est donnée exclusivement par la quantité de choses qui peuvent être exposées et le succès est évalué uniquement en termes de quantités monétaires".

La fonction publique est considérée comme un point d'arrivée pour la distribution de faveurs et de récompenses aux clients, au lieu d'un devoir et d'un service à la communauté. On parle d'"exercice du pouvoir" au lieu d'"exercice du commandement", en mettant l'accent sur les avantages des postes de haut niveau plutôt que sur les obligations de ceux qui dirigent et disposent. D'où l'insatisfaction et l'impatience qui produisent, dans la sphère sociale et économique, l'abandon du travail, la "désaffection" pour les activités entrepreneuriales, le refuge de catégories entières de travailleurs et d'entrepreneurs dans l'assistance des finances publiques. S'il n'y a pas de tension idéale dans la gestion des "affaires publiques" et d'adhésion convaincue à l'accomplissement quotidien des travaux communs, comment peut-il y avoir une société ordonnée et civilisée?". Notre avenir dépend toujours de la réponse.

Francesco Carlesi,
Président de l'Institut "Stato e Partecipazione".

Nick Land et la pertinence des "Lumières sombres"

Nick Land et la pertinence des "Lumières sombres"

par Pietro Missiaggia

Le philosophe britannique Nick Land, né en 1962, connu comme le père de ce courant philosophique né dans les années 90, au moment de la crise des idéologies, et souvent appelé accélérationnisme, est peu connu en Italie et dans les pays de l'Europe méditerranéenne ; ce n'est que ces deux dernières années que deux de ses œuvres ont été traduites en italien Collasso. Scritti 1987-1994 édité par Luiss University Press, et L'Illuminismo Oscuro traduit et édité par Gog Edizioni. Nous voudrions analyser certains aspects de cette dernière œuvre, qui représentent les théories novatrices de Land et sont souvent utiles pour comprendre notre époque.

The Dark Enlightenment est un texte publié par le penseur britannique en 2013 par "épisodes" dans l'un des nombreux blogs internet fréquentés par les membres de la "droite alternative" ou Alt-Right. Le livre de Land a souvent été défini, par de nombreux commentateurs plus ou moins ignorants, de bonne ou de mauvaise foi ou simplement politiquement corrects (une erreur également commise par les éditeurs de Gog), comme un texte inspirateur du suprémacisme blanc, fortement apologétique envers l'eugénisme et considéré comme la somme d'une pensée irrationnelle, agressive, anti-égalitaire et purement cérébrale. Dans ce court texte, nous analyserons des extraits du texte de Land pour essayer de comprendre objectivement sa pensée et ce qui peut être utile en elle pour notre époque, qui est une époque de dissolution.

Commençons par dire que Land est très critique à l'égard des mouvements qui se réfèrent au suprémacisme blanc, au suprémacisme noir, etc. et qui considèrent l'histoire comme un phénomène de lutte entre les races (racisme), tout comme il est critique à l'égard de la nostalgie fasciste et nationale-socialiste et des apologistes du politiquement correct. Selon le Land: "Il est extrêmement commode, lorsqu'on construit des structures pseudo-capitalistes dirigées par l'État, ouvertement corporatistes et à troisième voie, de détourner l'attention des expressions de colère de la paranoïa raciale blanche, surtout lorsque celles-ci sont décorées par des insignes nazis maladroitement modifiés, des casques à cornes, une esthétique à la Leni Rienfenstahl et des slogans empruntés généreusement à Mein Kampf. Aux États-Unis - et donc, avec un décalage réduit, également à l'échelle internationale -, des draps blancs aux divers titres pseudo-maçonniques, avec croix brûlantes et cordes de suspension, ils ont acquis une valeur théâtrale comparable" (op. cit., Roma 2021, p. 68).

Pour Land, la paranoïa raciale des suprématistes blancs est extrêmement nuisible non seulement à la création d'un système alternatif mais aussi à eux-mêmes ; en effet, pour l'auteur "l'Übermensch racial est un non-sens" (ibid., p. 130) et il ajoute que "aussi extrêmement fascinants que soient les nazis [...] ils posent une limite logique à la construction programmatique et à l'engagement de la politique identitaire blanche". Se tatouer une croix gammée sur le front ne change rien". (ibid). Les suprémacistes blancs du monde anglophone, même s'ils ne le réalisent pas, alimentent le système dans son idiotie et son théâtre en manquant d'une ligne politique cohérente et en étant destinés, pour Land, à succomber comme notre monde vers l'épuisement. Pour Land, comme il le précise à la page 129 de son manifeste, sacrifier la modernité au nom de la race revient à se démoder soi-même ; plus que se démoder, c'est faire le jeu de la modernité elle-même, en l'alimentant de ce qu'elle voudrait voir comme une paranoïa raciale, qui se traduit par deux formes doubles : la paranoïa raciale du suprémacisme et la paranoïa anti-raciale typique de la pensée politiquement correcte.

Pour Land, en effet, la référence constante à un croquemitaine qui voit dans le IIIe Reich le mal absolu est délétère, mais c'est aussi la force de la modernité qui, à partir de la seconde moitié du XXe siècle, fait "jaillir la force politique du monde globalisé exclusivement du cratère incinéré du IIIe Reich" (p. 72). Cette tendance conduit, pour notre auteur britannique, à délaisser la rationalité pour l'irrationalité ; cela n'a rien d'étonnant : les hommes rationnels sont rares, surtout à une époque comme la nôtre, caractérisée par l'émotivité et le manque d'analyse: "Toute tentative de nuance, d'équilibre et de proportion dans le cas moral contre Hitler revient à mal interpréter le phénomène " (p. 75). En effet, l'hitlérisme et le totalitarisme national-socialiste sont souvent interprétés non pas comme un phénomène politique lié à une période historique spécifique avec ses propres présupposés, mais comme quelque chose d'éternel aux accents religieux abrahamiques: l'antéchrist présentant le mal absolu. C'est ce que critique Land, comme en témoignent ses propos: "Si embrasser Hitler comme un Dieu est un signe de déplorable confusion politico-spirituelle (quand c'est bien), reconnaître sa singularité historique et sa signification sacrée est presque obligatoire, car tous les hommes de foi réfléchie le considèrent comme un complément précis du Dieu incarné - l'Anti-Messie détecté, l'Adversaire - et cette identification a la force d'une vérité évidente. (Quelqu'un s'est-il déjà demandé pourquoi le sophisme logique de la reductio ad Hitlerum fonctionne si bien ?)" (p. 77).

La critique par Nick Land du racisme biologique grossier et dépassé, typique de certains cercles de la droite alternative américaine et du monde anglophone en général, ainsi que des tendances à la reductio ad Hitlerum du politiquement correct sous toutes ses formes, est tout à fait claire ; il n'est pas nécessaire d'apporter d'autres précisions pour comprendre que Land critique sévèrement le racisme biologique ainsi que son opposé, l'antiracisme délirant.

Examinons maintenant ce que Land entend par "Lumières sombres" et pourquoi le concept qu'il propose peut être considéré comme profondément novateur. Land propose les Lumières comme le véritable nom de la modernité (p. 17) et considère implicitement comme son digne héritier les Lumières libérales qui, au cours du XXe siècle, ont triomphé des deux totalitarismes qui leur ont disputé la suprématie: le communisme/socialisme et le national-socialisme/fascisme, comme le dit aussi Alexandre Douguine dans sa Quatrième théorie politique (Nova Europa Edizioni, Rome 2018). Pour Land, "un Dark Enlightenment cohérent [est] dépourvu à ses débuts de tout enthousiasme rousseauiste pour l'expression populaire" (p. 23) et "Là où le progressive Enlightenment voit des idéaux politiques, le Dark Enlightenment voit des appétits" (ibid.).

Land considère la démocratie comme un cancer incurable, de même que l'expression populaire et les différents populismes. La démocratie n'est pas un idéal, c'est l'auge des politiciens. Pour Land, le modèle naturel serait un État qui permet une grande liberté économique et la gestion privée de sa propre vie, comme les technocraties asiatiques, avec une référence particulière à Hong Kong, Singapour, Taiwan, etc., où la démocratie est souvent absente et où ces États sont basés sur un modèle connu sous le nom de néo-caméralisme, l'État d'entreprise (Land définirait le modèle naturel de l'homme comme étant celui de l'Asie). Selon Land, dans le sillage de deux autres penseurs considérés comme des Américains libertaires (presque anarcho-capitalistes selon l'opinion populaire) : Hans Hermann Hoppe et Curtis Yarvin (alias Moldbug) (photo, ci-dessous) et dans le sillage du décisionnisme de Hobbes, il comprend que "l'État ne peut être supprimé mais il peut être guéri de la démocratie" (p. 27).

Un véritable libertarianisme selon Land doit cependant proposer de mettre en évidence, dans le sillage typiquement anglo-saxon, la supériorité de la liberté sur la démocratie: il faut pouvoir opter pour une sortie libre. Quiconque le souhaite doit être libre de créer son propre système et d'être laissé tranquille, ce que la démocratie moderne ne fait pas, avec ses chasses aux sorcières et son politiquement correct, avec ses guerres humanitaires pour la démocratie et avec sa rhétorique sur les droits de l'homme. Des droits de l'homme qui ne sont même pas respectés par ces mêmes démocraties qui tonnent haut et fort la parodie de progressisme et de liberté... Alors que la seule liberté de la démocratie est celle de la voix, du vote, c'est-à-dire la protestation pour obtenir plus de droits et de pain, mais qui en réalité ne mène à rien. Pas de voix mais un discours libre, telle est la devise du Land. Que faire de la démocratie ? Pour notre auteur, il nourrit "une population largement infectée par le virus zombie qui titube vers un effondrement social cannibale, l'option privilégiée devrait être la quarantaine" (p. 39).

Avant de conclure sur l'utilité de s'inspirer de la pensée de Land dans notre époque historique actuelle, il est nécessaire de préciser ce que notre auteur pense de l'eugénisme. Land définit l'homme comme inégal, dans le sens où chaque homme est différent et où l'égalité totale n'existera jamais, mais il ne faut pas y voir un phénomène négatif, ni une suprématie du fort sur le faible, mais plutôt, pour reprendre une formule marxiste telle que "chacun selon ses capacités et chacun selon ses besoins", l'idéal pour l'auteur britannique serait une société basée sur la hiérarchie. Cette hiérarchie, cependant, ne doit pas devenir, comme l'a dit Julius Evola, un hiérarchisme, même s'il partait de prémisses très différentes; elle doit consister en un soutien mutuel sur la base d'une sorte d'état organique. En fait, Land conclut son texte en affirmant que "les nationalistes raciaux s'inquiètent de voir leurs petits-enfants se ressembler" (p. 149) et que lorsque l'on voit la réalité "depuis l'horizon bionique, tout ce qui émerge de la dialectique de la terreur raciale devient la proie des banalités". Il est temps d'aller au-delà de cela" (p. 150). C'est-à-dire que pour le Land, il est nécessaire d'aller au-delà des moyens grossiers de l'eugénisme et du racisme biologique. Selon lui, il est nécessaire de créer une nouvelle élite, en utilisant également les moyens technologiques des machines, et à ses yeux, les anciens moyens sont banals et obsolètes, ainsi que synonymes de stupidité. Ce qui peut et doit être critiqué et réprimandé à Land, c'est que, en bon anglo-saxon, il prend en considération le QI comme synonyme de jugement, mais qu'en penseur objectif, il en reconnaît les limites.

Ayant clarifié la stupidité de juger Land comme un penseur raciste ou comme un idéologue de la soi-disant Alt-Right, passons à ce que l'on peut tirer de bon de Land. Tout d'abord, dans sa conclusion avec l'horizon bionique, il propose que la seule façon de chevaucher le tigre de la post-modernité est d'utiliser la même technique, mais en prenant soin de la contrôler, et comme Carl Schmitt l'a dit dans son Dialogue sur le pouvoir (Edizioni Adelphi), la technique n'est ni bonne ni mauvaise mais neutre. L'homme doit l'utiliser sans en perdre le contrôle, sinon, comme le dit également le bon Theodore Kaczynski dans son ouvrage Industrial Society and its Future, si l'homme ne contrôle pas la technologie et la technologie qui en découle, il sera totalement insatisfait et incapable de satisfaire ses besoins. C'est-à-dire qu'il ne se sentira pas satisfait de la technique et de la technologie qui en découle et de leurs conclusions, mais complètement et perpétuellement insatisfait, incapable et souvent frustré, ce qui le conduira à un état d'épuisement nerveux. 

Nick Land nous apprend à penser par nous-mêmes, à rejeter le style paranoïaque du système dans son ensemble, c'est-à-dire dans ses illusions, tant celles de ses ennemis qui ne font que l'alimenter que celles du système lui-même. C'est le sublime Trash, comme dirait le slovène Žižek. Que faire à la fin de nos jours ? Comme nous l'enseignent déjà Evola et le Jünger du Traité du Rebelle, nous devons nous y rendre pour nous défendre et attaquer selon la situation, en nous enracinant et en prenant des références stables dans le navire chancelant de la modernité qui s'approche de la postmodernité pour attendre une sortie libre espérée du système qui, comme l'espère Land, se produira parce que le système se nourrit jusqu'à l'éclatement non seulement à cause des problèmes générés par le substrat socio-économique mais surtout à cause de son éternelle idiotie, sa schizophrénie, en somme: par tous les déchets qu'elle produit. Le système, en bref, est un grand même. Land a déclaré : "Le même est mort. Vive le même!". A cela, nous devons répondre que le système n'est pas encore mort, mais qu'il va mourir et que nous ne nous soucions pas de savoir quand, nous vivons de notre libre individualité et de notre pouvoir parce que nous sommes simplement... 

"Front transversal de théoriciens de gauche et de dextristes radicaux" ?

Front transversal de théoriciens de gauche et de dextristes radicaux?

par Klaus Kunze
Ex: http://klauskunze.com/blog/2021/12/27/querfront-von-linken-theoretikern-und-rechtsradikalen/

Gauche et fausse gauche

Pour un gauchiste classique, il ne fait aucun doute que les diverses catégories de la population ont des intérêts inégaux et que différentes classes sont en lutte les unes contre les autres. Lorsqu'un groupe humain a d'autres intérêts qu'un autre, il doit s'organiser pour les faire valoir efficacement. La solidarité au sein du groupe est alors très nécessaire : l'intérêt collectif de la classe prime sur tout intérêt individuel.

L'individualisme libéral est en principe incompatible avec ce point de départ tendanciellement collectiviste. Pour l'individualiste radical, "rien ne passe avant moi", comme l'avait formulé Max Stirner de manière paradigmatique. Il est ainsi devenu l'ancêtre spirituel des anarchistes, des autonomes et des capitalistes ultralibéraux. Un individualiste radical ne se réfère qu'à lui-même : "Aucune chose, aucun soi-disant "intérêt suprême de l'humanité", aucune "chose sacrée" ne vaut que tu la serves, que tu t'en occupes à cause d'elle ; tu peux chercher sa valeur uniquement dans le fait de savoir si elle vaut pour toi à cause de toi" [1].

Les gauchistes et les anarchistes ont en commun leur haine irréconciliable du capitalisme. De nombreux conservateurs estiment en revanche que le capitalisme est compatible avec la préservation de leurs valeurs et pensent, en tant que libéraux-conservateurs, pouvoir le dompter. Les gauchistes et les anarchistes ne le pensent pas. Ils veulent le surmonter. Mais ce faisant, les gauchistes se trouvent face à un dilemme argumentatif : dans leur zèle à détruire le capitalisme, de nombreux anciens gauchistes ont emprunté des prémisses constructivistes depuis les années 1980 : ils se nomment désormais postmarxistes.

Klaus-Rüdiger Mai fait remarquer avec malice :

    "Au fond, il s'agit exclusivement de la question du pouvoir. Après que la gauche ait perdu le sujet de la lutte révolutionnaire, le prolétariat selon la doctrine marxiste classique, les libéraux autour du philosophe John Rawls, pour qui une société est considérée comme juste lorsque "les lois ont été conçues pour le bien du groupe le plus défavorisé", ont apporté leur aide. Tout ce qui est considéré comme opprimé : les people of color, les homosexuels, les membres des 666 genres sont élevés au rang de nouveau sujet révolutionnaire, de mesure de toute chose"[2] (Klaus-Rüdiger Mai).

C'est justement dans la lutte contre le capitalisme individualiste qu'ils se sont servis de l'arsenal du déconstructivisme. Le capitalisme serait un produit de la bourgeoisie dominante qui, pour le défendre, aurait recours, si nécessaire, à l'Etat répressif fasciste. Pour l'atteindre au cœur, on déconstruit ses fondements intellectuels et institutionnels: l'Etat est un instrument de répression, les peuples n'existent pas, les familles sont un foyer d'oppression patriarcale. Peu importe ce qui tenait à cœur au citoyen indolent et devait protéger son porte-monnaie: ce ne sont que des constructions, de pures inventions, des chimères dépassées.

Marxism Today 1981

Le publiciste anglais Douglas Murray a trouvé le noyau de ce changement de paradigme dans les travaux du postmarxiste Ernesto Laclau [3], qui s'était détourné en 1981 du "discours traditionnel du marxisme", centré sur la lutte des classes et les contradictions économiques du capitalisme. Sous une image symbolique de Lénine, Laclau avait opéré un changement de cap qui a durablement divisé la gauche socialiste :

"Dans quelle mesure est-il devenu nécessaire de modifier le concept de lutte des classes pour être en mesure de s'occuper des nouveaux thèmes politiques - femmes, minorités nationales, raciales et sexuelles, mouvements anti-nucléaires et anti-institutionnels, etc. de nature clairement anticapitaliste, mais dont l'identité n'est pas construite autour d'un 'intérêt de classe' particulier ?" [4] (Ernesto Laclau / Chantal Mouffe).

Ernesto Laclau (1935-2014), époux de Chantal Mouffe.

Lorsque Laclau et Mouffe ont adopté une approche strictement constructiviste en 1981, ils ont décomposé mentalement l'entité collectiviste de la classe en ses éléments constitutifs et ont poursuivi la lutte anticapitaliste avec de nouvelles constructions : la femme, les opposants au nucléaire et toutes sortes de "sous-privilégiés" sont devenus des substituts de la classe ouvrière et de son échec décevant dans la lutte des classes. Mais en intégrant justement la méthode du déconstructivisme strict dans leur arsenal idéologique, les gauchistes anticapitalistes se sont eux-mêmes dépassés sur le plan argumentatif. Ils ne détruisaient pas seulement les bases de la représentation des classes ou des peuples en tant que totalités sociales. Un constructivisme conséquent devait également atomiser les nouvelles minorités et en faire des combattants individuels incapables de mener une lutte de classe. Mais leur désir de déconstruction n'est pas allé aussi loin.

Lorsque les postmarxistes font appel au constructivisme, ils ne remarquent souvent pas, dans leur zèle, qu'avec leur déconstruction des structures sociales, ils favorisent l'hypothèse de base du libéralisme pour laquelle seuls les individus sont réels. Toutes les institutions sociales supra-individuelles sont imaginaires. Certains aimeraient bien déconstruire l'Etat allemand et le peuple allemand, mais soulignent en même temps l'existence réelle d'entités sociales comme "les femmes", "les gays", "les Afro-Américains". Mais on ne peut pas, sans contradiction interne, frapper les entités sociales "blanches" avec une épée déconstructiviste sans faire éclater en même temps ses propres bulles de savon "colorées".

Le constructivisme correspond à l'expression la plus profonde de la modernité et à la version dominante du libéralisme qui avait émergé dans la société de masse. Il se représente fondamentalement la société comme une masse amorphe d'individus, de même nature les uns que les autres et en perpétuel flux social. Les idées de formations sociales seraient sans cesse oubliées et de nouvelles seraient développées comme des bulles de savon dans la mousse d'une baignoire. Il nie systématiquement l'existence de peuples, de familles et d'autres structures sociales, et même l'existence de sexes différents. Ce faisant, il se trouve toutefois sur une trajectoire de collision avec des croyances de la vieille gauche. S'il n'y a pas de peuples, il ne peut pas non plus y avoir de classes ou d'intérêts de classe objectifs. Cela ne convient pas à Ingo Elbe, un analyste amoureux de Marx : les intérêts et les identités politiques ne sont alors plus rien d'autre que des constructions discursives et une volonté politique qui doivent motiver une action commune [5]. Un constructivisme aussi radical ne peut finalement comprendre la structure de toutes les entités que comme un langage [6].

Front croisé des théoriciens de gauche et de certains dextristes radicaux

Du point de vue d'Elbe, le constructivisme repose sur deux mauvais piliers: celui qui imagine des entités sociales quelconques et les considère toutes comme équivalentes pourrait éventuellement aboutirà l'idée suivante: si la classe ouvrière est une construction sociale interchangeable et utilisable à volonté, alors quelqu'un pourrait éventuellement reconstruire quelque chose d'aussi abominable que la nation et l'élever au rang de sujet de la lutte politique. Les idées de Chantal Mouffe pourraient mener tout droit à un populisme de gauche. Un "front transversal de théoriciens de gauche et de dextristes radicaux menace au niveau de la description fondamentale des rapports sociaux" [7]. Elbe trouve la raison la plus profonde de cette "description fondamentale" dans l'archi-démon de tous les gauchistes et libéraux : Carl Schmitt, du point de vue d'Elbe un "maître à penser" de Mouffe. Elle partage avec lui la compréhension des distinctions conceptuelles et des forces actives de la politique. Elle ne conçoit pas la lutte des classes comme un épisode dans un événement historique qui s'achève de lui-même, mais comme une lutte antagoniste, comme une opposition entre amis et ennemis dont l'issue est ouverte. Leur motif est démocratique de gauche et anticapitaliste, mais leur structure de pensée est schmittienne :

"L'adversaire central de Mouffe, tant sur le plan de la théorie sociale que sur le plan politique, est 'l'hégémonie du libéralisme'. Du point de vue de la théorie sociale, le libéralisme est compris, tout à fait dans le style des analyses de Carl Schmitt dont Mouffe s'inspire à presque tous les égards, comme une conception dépassant les approches politiques les plus diverses, qui se caractérise, selon Mouffe, par ces composantes: le libéralisme est "une approche rationaliste et individualiste" qui ne reconnaît pas les "identités collectives" et part du principe que le pluralisme peut être coordonné de manière rationnelle, qu'il existe "de nombreux points de vue et valeurs que nous ne pourrons jamais faire nôtres dans leur totalité en raison de limitations empiriques, bien qu'ils forment un ensemble harmonieux et non conflictuel". [8] (Ingo Elbe).

En tant que démocrate de gauche radicale, Chantal Mouffe critique avec Carl Schmitt l'aveuglement du libéralisme pour le phénomène du politique. Il voit les formations sociales de manière constructiviste comme des produits de l'imagination humaine et de l'action communautaire. Mais elle ne leur dénie pas leur force d'action sociale lorsqu'elles se sont effectivement installées dans les têtes et les cœurs des hommes. L'une des caractéristiques fondamentales des êtres humains est de se distinguer en tant que "nous" construit contre un "eux" tout aussi construit. C'est précisément de cela que découle tout ce qui est politique. Pour une structure sociale, il importe peu de savoir si elle a un fondement et lequel, tant qu'elle domine la pensée des gens et génère un sentiment de "nous" puissant. En opposant leur "nous" à "l'autre" et en se démarquant, cette opposition est politique, ce qu'un libéral ne peut pas vraiment saisir, ne serait-ce que conceptuellement. Pour lui, il n'y a ni amis ni ennemis, mais seulement des partenaires commerciaux sur un marché mondial.

Chantal Mouffe (née en 1943) est professeur de théorie politique à l'université de Westminster à Londres.([9] Ingo Ende n'a pas compris Carl Schmitt : Ce dernier ne craignait ni ne combattait la résolution des conflits par la dépolitisation ou la neutralisation : Il avait ri de la croyance selon laquelle tout conflit pouvait être résolu par le discours : "Cela fait partie de la dialectique d'une telle évolution que l'on crée toujours un nouveau champ de bataille précisément en déplaçant le territoire central"[10].

Politique : le principe agonal

Le comportement affiliatif et le comportement agonal font partie des motivations fondamentales des êtres humains: nous nous comportons de manière amicale et attentionnée au sein de notre communauté sociale, notre "nous". Nous nous comportons de manière agonale et potentiellement combative vis-à-vis de l'extérieur [11]. Ces deux options de comportement ont chacune leur propre fonction de préservation de l'espèce. Si l'on veut faire de la distance agonale et de la proximité familiale des principes au sein d'un groupe, ils se contredisent mutuellement. En revanche, ces sentiments de base peuvent se combiner puissamment dans la confrontation de différents groupes. L'agressivité est alors tournée vers l'extérieur et l'attachement affectueux vers l'intérieur. "La lutte est le moment", admet ouvertement un anarchiste, "où l'individu ressent pour la première fois le sentiment de la force commune" [12].

Les théories politiques des temps modernes ont toujours été conscientes de l'opposition entre l'action affiliative et l'action agonale. Dans les formes de pensée chrétiennes traditionnelles, elle était perçue comme un comportement bon, aimant son prochain, par rapport à un comportement mauvais comme le meurtre. La réalité historique suggérait intuitivement que les hommes étaient capables des deux à tout moment, que l'homme oscillait donc de manière ambivalente entre le bien et le mal. C'est pourquoi il a besoin d'un État qui impose le bien et instaure la paix en son sein. Toutes les théories de l'État visaient à maintenir cette paix à l'intérieur et à l'extérieur. Le libéralisme a oublié tout cela. Il nie les possibilités d'hostilité existentielle et donc l'existence de la politique en tant que principe.

La compétition grecque (agon) a mis en évidence un principe interpersonnel qui est également à la base de la politique.

Chantal Mouffe reconnaît en revanche la possibilité de l'hostilité comme une caractéristique inhérente à l'être humain. Elle doit également pouvoir se manifester au sein d'une communauté, mais d'une manière qui ne fasse pas éclater ce qui est commun. La politique démocratique part du demos, le peuple de citoyens. S'ils entrent en guerre civile les uns avec les autres, cela signifierait la fin de cette démocratie. C'est pourquoi "la politique démocratique ne doit pas prendre la forme d'une confrontation entre amis et ennemis sans conduire à la destruction de la communauté politique". La "tâche fondamentale de la théorie de la démocratie consiste à trouver des possibilités d'expression de la dimension antagoniste constitutive de la politique qui ne détruisent pas la société politique" [13].

Le marxiste Ingo Elbe ne comprend pas "comment des adversaires avec des "points de vue" "irréconciliables" peuvent durablement "se battre avec acharnement" et en même temps "s'en tenir à un ensemble de règles communes" et "accepter comme légitimes" ces perspectives irréconciliables" [14]. La phrase historique de Guillaume II: "Je ne connais plus de partis, je ne connais plus que des Allemands !" est pour lui un non-sens inexplicable. Elle est pourtant la clé de voûte nécessaire de toute communauté. Elle doit maintenir la paix civile en son sein. L'hostilité politique ne doit pas aller jusqu'à l'extrême. Pour cela, il faut un sentiment d'appartenance qui place l'ensemble au-dessus des intérêts particuliers.

Que ce sentiment se manifeste sous la forme d'une conscience d'appartenir finalement au même peuple malgré tous les conflits ou sous la forme d'une construction purement civique d'un "nous" tangible, l'effet reste le même. Une conscience collective ne peut cependant pas naître d'un indvidualisme méthodologique et est étrangère au libéral moderne. Il est naturellement cosmopolite. Il lui est impossible de reconnaître les conflits politiques en tant que tels, de les maîtriser intellectuellement et de les intégrer dans la société. Leur gestion pacifique au sein d'un État exige une conscience communautaire d'appartenance fondamentale.

Un ordre social adapté aux personnes et à leurs besoins doit toujours permettre les deux possibilités fondamentales, la distance et l'attention, l'agonalité et l'affinité. L'individualisme émotionnel et l'amour de la communauté doivent être maintenus en équilibre. Les hommes doivent aimer la communauté humaine à laquelle ils appartiennent. Sinon, elle devient une société divisée dans laquelle la haine et la guerre civile peuvent éclater à tout moment. Une telle société, divisée et atomisée, est la quintessence du libéralisme.

Les philosophes de l'État des temps modernes ont toujours eu à l'esprit les massacres de la nuit de la Saint-Barthélemy et de la guerre de Trente Ans. Ils ont construit l'État comme l'incarnation du baldaquin pacificateur sous lequel l'hostilité existentielle était neutralisée. Les désirs égoïstes et agonaux y étaient contenus et inscrits dans un ordre communautaire. Le libéralisme brise ce baldaquin, conteste le droit à l'existence de la maison étatique, laisse libre cours aux égoïsmes et fanatismes débridés et rend à nouveau possible une société de guerriers civils individualistes. Il ouvre la voie qui va de l'ordre étatique au chaos anarchiste. Dans ce dernier, les dirigeants qui s'imposeront seront ceux qui disposent d'un capital permettant d'imposer le calme, notamment grâce à des "forces de sécurité" rémunérées. Après la fin du chaos libéral, des penseurs comme Oswald Spengler et Ernst Jünger ont prédit une époque de potentats et de dictatures d'un genre nouveau.

Littérature :

Elbe, Ingo, Die postmoderne Querfront. Anmerkungen zu Chantal Mouffes Theorie des Politischen, in: Gestalten der Gegenaufklärung, Würzburg 2020, S.180-207.

Kunze, Klaus, – Mut zur Freiheit, 1.Aufl.1995.

Mai, Klaus-Rüdiger, Das neue Subjekt des revolutionären Kampfes – Cancel Culture – Ein Angriff, der zur Rückeroberung führen könnte, Tichys Einblick 11.10.2020.

Laclau, Ernesto / Mouffe, Chantal, "Socialist Strategy: Where next", in: Marxism today, Januar 1981.

– Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus. 2., durchgesehene Aufl., Wien 2000.

Mouffe, Chantal, Über das Politische. Wider die kosmopolitische Illusion, 2005, 3.deutsche Auf., 2020, ISBN 978-3-518-12483-3.

Schmitt, Carl, Der Begriff des Politischen, 1932.

Stirner, Max (alias Johann Caspar Schmidt), Der Einzige und sein Eigen­tum, 1845, Stuttgart (Reclam) 1972.

Notes:

[1] Max Stirner (1845), p.392.

[2] Klaus-Rüdiger Mai, 11.10.2020.

[3] Douglas Murray (2019), p.79.

[4] Laclau / Mouffe, Socialist Strategy : Where next, in : Marxism today, janvier 1981.

[5] Ingo Elbe (2020), p.192.

[6] Ingo Elbe (2020), p.191, contrairement à Laclau / Mouffe (2000), p.144 et suivantes.

[7] Ingo Elbe (2020), p.180.

[8] Ingo Elbe (2020), p.181, d'après Mouffe (22007 = 32020), p. 17 s.

[9] Ingo Elbe (2020), p.181.

[10] Carl Schmitt (1932), p.89. sur les "domaines centraux" comme la religion, l'économie et ainsi de suite.

[11] Voir en détail Klaus Kunze (1995), p.214-218.

[12] Was ist eigentlich Anarchie?  Karin Kramer Verlag Berlin, 1986, p.26.

[13] Chantal Mouffe (2020), p.69.

[14] Ingo Elbe (2020), p.183.

Israel Lira - Critique épistémologique de l'"Ur-Fascisme" d'Umberto Eco

Critique épistémologique de l'"Ur-Fascisme" d'Umberto Eco

par Israël Lira (2017)

Ex: https://legio-victrix.blogspot.com/2021/01/israel-lira-critica-epistemologica-ao.html?fbclid=IwAR38npV79Y-qXvC19qMq0ICJdazVy8-XX-_xYOFJqilg83z6rfjMXrvVEck

"On remarque que, tel qu'il est utilisé, le mot "fascisme" n'a presque aucune signification. Dans la conversation, il est utilisé de manière encore plus insensée que dans la presse. D'après ce que j'ai entendu, elle s'applique aux agriculteurs, aux commerçants, au crédit social, aux châtiments corporels, à la chasse au renard, à la tauromachie, au comité de 1922, au comité de 1941, à Kipling, à Gandhi, à Chang Kai-Shek, à l'homosexualité, aux programmes de Priestley, aux auberges de jeunesse, à l'astrologie... aux femmes, aux chiens et à je ne sais quoi d'autre" [1]. Une citation orwellienne qui est plus pertinente aujourd'hui que jamais, car face à l'instabilité de la région, s'il semble y avoir plus de fascistes qu'à l'époque de la montée du fascisme, eh bien c'est parce que le terme a déjà été complètement vidé de son contenu.

Umberto Eco, l'écrivain et philosophe italien, n'est certainement pas le genre de personne qui abandonne son objectivité juste pour soutenir un système de pensée ; au contraire, il s'est toujours caractérisé par sa grande sagesse sur de nombreux sujets, surtout lorsqu'il s'agit de sémiotique [2]. Sans préjudice de cela, et en hommage à l'amicus plato sed magis amicas est veritas [3], on ne peut manquer de remarquer que, concernant ses thèses traitant de la phénoménologie fasciste, et bien qu'elles ne manquent pas de révéler des positions intéressantes qui nécessiteraient un plus grand contraste empirique - en raison du manque général d'intérêt pour l'investigation objective du sujet - il y a certaines déficiences qui diminuent l'objectivité du discours d'Eco, ceci dans le cadre d'une critique strictement encadrée par l'épistémologie.

Eco, dans son œuvre Cinq questions de morale, nous présente une partie orientée vers l'analyse de ce qu'il considère comme les caractéristiques essentielles et imperturbables d'un concept de fascisme, dans laquelle il expose ses 14 points :

"Le terme "fascisme" convient à tout, car il est possible d'éliminer d'un régime fasciste un ou plusieurs aspects, et on peut toujours le reconnaître comme fasciste. Si l'on retire l'impérialisme du fascisme, on obtient Franco ou Salazar ; si l'on retire le colonialisme, on obtient le fascisme des Balkans. Ajoutez au fascisme italien un anticapitalisme radical (qui n'a jamais fasciné Mussolini) et vous avez Ezra Pound. Ajoutez le culte de la mythologie celtique et du mysticisme du Graal (complètement étranger au fascisme officiel) et vous obtenez l'un des gourous fascistes les plus respectés, Julius Evola. Malgré cette confusion, je pense qu'il est possible d'indiquer une liste de caractéristiques typiques de ce que j'aimerais appeler "Ur-Fascisme", ou "fascisme éternel". Ces caractéristiques ne peuvent être encadrées dans un seul système ; beaucoup se contredisent et sont typiques d'autres formes de despotisme ou de fanatisme, mais il suffit que l'une d'entre elles soit présente pour que se coagule une nébuleuse fasciste.

1. La première caractéristique d'un Ur-Fascisme est le culte de la tradition. (...) En conséquence, il ne peut y avoir de progrès de la connaissance. La vérité a été annoncée une fois pour toutes, et la seule chose que nous pouvons faire est de continuer à interpréter son message obscur.

2. Le traditionalisme implique le rejet du modernisme. (...) Le rejet du monde moderne était camouflé en une condamnation du mode de vie capitaliste, mais il s'agissait surtout du rejet de l'esprit de 1789 (ou 1776, évidemment). Les Lumières, l'âge de la raison, sont considérées comme le début de la dépravation moderne. Dans ce sens, l'Ur-Fascisme peut être défini comme un "irrationalisme".

3. L'irrationalisme repose également sur le culte de l'action pour l'action. L'action est belle en soi, et il faut donc agir d'abord, sans aucune réflexion. Penser est une forme de castration. C'est pourquoi la culture est suspecte dans la mesure où elle est identifiée à des attitudes critiques.

4. (...) Pour l'Ur-Fascisme, la dissidence est une trahison.

5. Le désaccord est également un signe de diversité. L'Ur-Fascisme se développe et cherche le consensus en exploitant et en exacerbant la peur naturelle de la différence. Le premier appel d'un mouvement fasciste, ou prématurément fasciste, est contre les intrus. L'Ur-Fascisme est donc raciste par définition.

6. L'Ur-Fascisme naît d'une frustration individuelle ou sociale. Cela explique pourquoi l'un des traits typiques des fascismes historiques a été l'appel aux classes moyennes frustrées, découragées par une crise économique ou une humiliation politique, effrayées par la pression des groupes sociaux subalternes.

7. (...) la racine de la psychologie Ur-Fasciste réside dans l'obsession du complot, éventuellement international. Les sbires doivent se sentir assiégés. Le moyen le plus simple de faire apparaître un complot est de faire appel à la xénophobie.

8. Les hommes de main doivent se sentir humiliés par la richesse et la force ostentatoires des ennemis. (...) les ennemis sont simultanément très forts et très faibles.

9. Pour l'Ur-Fascisme, il n'y a pas de lutte pour la vie, mais "la vie pour la lutte". Le pacifisme est alors une connivence avec l'ennemi ; le pacifisme est mauvais car la vie est une guerre permanente.

10. L'élitisme est un aspect typique de toute idéologie réactionnaire, en ce sens qu'elle est fondamentalement aristocratique. Tout au long de l'histoire, tout élitisme aristocratique et militariste a impliqué le mépris des faibles. L'Ur-Fascisme ne peut éviter de prêcher un élitisme populaire.

11. Dans cette perspective, tout le monde est éduqué pour devenir un héros. (...) Ce culte de l'héroïsme est étroitement lié au culte de la mort... (...).

12. La guerre permanente et l'héroïsme étant des jeux difficiles à jouer, l'Ur-Fasciste transfère sa volonté de puissance sur les questions sexuelles. C'est l'origine du machisme (qui implique le mépris des femmes et une condamnation intolérante des mœurs sexuelles non-conformistes, de la chasteté à l'homosexualité).

13. L'Ur-Fascisme est basé sur un populisme qualitatif. (...) Pour l'Ur-Fascisme, les individus en tant que personnes n'ont aucun droit, et le peuple est conçu comme une qualité, une entité monolithique exprimant la volonté commune.

14. L'Ur-Fascisme parle la Novilangue. La novlangue a été inventée par Orwell dans 1984 comme la langue officielle de l'Ingsoc, le socialisme anglais, mais des éléments de l'Ur-Fascisme sont communs à diverses formes de dictature. Tous les textes scolaires nazis ou fascistes étaient basés sur un lexique pauvre et une syntaxe élémentaire afin de limiter les outils de raisonnement complexe et critique. Mais nous devrions être prêts à identifier d'autres formes de novlangue, même lorsqu'elles prennent la forme innocente d'une émission de télé-réalité populaire" [4].

Cependant, les 14 hypothèses d'Eco semblent n'être qu'une liste exhaustive des aspects négatifs, - dans la forme où elles sont exposées, elles ressemblent presque à des apothéismes - caractéristiques d'une étape antérieure à celle d'une théorisation scientifique, puisqu'elles n'ont pas été mises en contraste avec les aspects positifs du fascisme, car en ne l'affirmant pas, on pécherait en biaisant les variables au détriment d'une vision objective, puisqu'il faut peser les aspects positifs et négatifs pour porter un jugement scientifique, qui nous permettra de tirer des conclusions sur les caractéristiques essentielles d'un phénomène ou d'un fait recherché ou étudié : "Pour combattre [5] le fascisme, il faut le comprendre, ce qui implique de reconnaître qu'il contient certaines bonnes choses ainsi que de nombreuses mauvaises" [6] ; ce parti pris d'Eco est encore plus évident lorsque George Orwell [7], antifasciste convaincu, fait preuve d'une plus grande objectivité que son homologue italien dans son traitement du sujet, puisque certaines des affirmations qu'Eco prend pour acquises - dans ses 14 points, et même dans une logique pars pro toto - indiquent qu'un de ces 14 points suffit à configurer le concept, nous conduisant à un anarchisme sémantique dans lequel tout ce qui tombe dans l'un de ces 14 points est fasciste - dans une approche orwellienne, ces 14 points ne seraient pas entièrement corrects, ce qui sape l'objectivité de l'argument d'Eco, sans lui enlever sa potentialité en tant que contre-pied empirique ultérieur :

"De toutes les questions en suspens de notre époque, la plus importante est peut-être : qu'est-ce que le fascisme ? L'une des organisations qui réalisent des études sociologiques aux États-Unis a récemment interrogé une centaine de personnes à ce sujet et a obtenu des réponses allant de la "démocratie pure" au "diabolisme pur". Dans ce pays, si vous demandez à l'homme de réflexion moyen de définir le fascisme, il répond généralement en donnant l'exemple des régimes qui ont régné jadis en Allemagne et en Italie. Mais ce n'est pas satisfaisant, car même les grands États fascistes diffèrent grandement en termes de structure et d'idéologie. Il n'est pas facile, par exemple, d'inclure l'Allemagne et le Japon dans le même schéma, et il est encore plus difficile d'y inclure certains des petits États qui peuvent être décrits comme fascistes. On suppose, par exemple, que le fascisme est intrinsèquement belliciste, qu'il s'épanouit dans une atmosphère d'hystérie guerrière et qu'il ne peut résoudre ses problèmes économiques qu'en dépensant pour préparer des guerres ou conquérir des pays étrangers. Mais cela est clairement faux si l'on prend l'exemple du Portugal ou des différentes dictatures d'Amérique du Sud. Ou d'un autre côté, l'antisémitisme est censé être l'un des signes distinctifs du fascisme ; mais certains mouvements fascistes ne sont pas antisémites" [8].

De ce qui a été dit, on peut conclure que ces caractéristiques d'un fascisme éternel exposées par Eco dans ses 14 points, ne sont pas en accord avec la téléologie de la même re-signification qu'Eco a cherché à soutenir, de sorte que nous serions face à une incohérence apparente, puisque le concept ne serait pas fidèle à son fondement (Bunge, 2009), en cela, le concept d'Ur-Fascisme, serait sans rapport avec son fondement dans des caractéristiques qui ne se produisent tout simplement pas - en général -, ou ne se produisent pas dans tous les fascismes, comme Orwell l'a mentionné, concernant le bellicisme inhérent, l'appel aux classes frustrées, la xénophobie et l'antisémitisme. Étant donné que, pour ces raisons, le fascisme éternel d'Eco ne serait pas configuré comme une théorie scientifique sur la phénoménologie fasciste, mais simplement comme un ensemble d'hypothèses lâches qui n'ont pas atteint un degré de théorisation, nécessaire pour traiter le phénomène que l'on essaie d'expliquer d'une manière objective: "(...) au-delà des détails historiques du fascisme, il y a quelque chose d'éternel. L'écrivain italien Umberto Eco l'a appelé "Ur-Fascisme", ce qui signifie "primitif" ou "original". Malheureusement, ses "quatorze points" irréguliers étaient trop axés sur le totalitarisme descendant des grands dictateurs fascistes et de leurs collaborateurs. Leur "Ur-Fascisme" n'était pas assez "primitif". Ce n'était pas du tout "éternel" [10].

Pourtant, il vaut la peine de sauver des enfermements conceptuels d'Eco, la vérité qu'il a réellement essayé de présenter et qu'il n'a pas réussi à systématiser - étant donné les limites de son expertise académique - et qui est de rechercher l'essence même du fascisme, de ce fascisme primitif et original, de ce fascisme vraiment éternel.

"La plupart des gens associent les "maux" du fascisme à une institution bureaucratique descendante, mais pour moi les fasces semblent symboliser une idée ascendante"[11].

Dans le faisceau de fasces ou fascio littorio, on trouve l'essence même du fascisme le plus primitif :

 "Les bâtons du fasces représentent la force et l'autorité d'un collectif uni. C'est leur attrait "primitif". La véritable unité tribale ne peut être imposée d'en haut. Il s'agit d'un phénomène organique. L'unité profonde vient d'hommes liés par un ruban rouge de sang. Le sang de la nécessité catastrophique qui lie la bande des frères devient le sang de l'héritage et du devoir qui lie la famille, la tribu, la nation. Les fasces captent l'imagination humaine car ils semblent symboliser la volonté unifiée des hommes. Les hommes préfèrent croire qu'ils offrent leur loyauté par choix, qu'ils le fassent réellement ou non. La libre association - ou sa simple apparence - est la différence entre les hommes libres et les esclaves. Si vous ne pouvez pas partir, vous êtes un prisonnier. Si vous choisissez de rester, si vous choisissez d'aligner votre destin sur celui du groupe et de vous soumettre à l'autorité collective du groupe, vous êtes un membre et non un esclave. En tant que membre, vous devez apporter le poids de votre masculinité à une confédération unifiée d'hommes" [12].

Notes:

[1] ORWELL, George, "Qu'est-ce que le fascisme ?" The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell".1968 : "On remarque que, tel qu'il est utilisé, le mot "fascisme" n'a presque aucune signification. Dans la conversation, il est utilisé de manière encore plus insensée que dans la presse. D'après ce que j'ai entendu, elle s'applique aux agriculteurs, aux commerçants, au crédit social, aux châtiments corporels, à la chasse au renard, à la tauromachie, au comité de 1922, au comité de 1941, à Kipling, à Gandhi, à Chang Kai-Shek, à l'homosexualité, aux programmes de Priestley, aux auberges de jeunesse, à l'astrologie, aux femmes, aux chiens et je ne sais quoi encore."
[2] Sémiotique (del gr. semeiotike) n. Science qui étudie les symboles en général. Une branche de cette science est la linguistique, qui étudie le langage, le système des signes linguistiques.
[3] "Platon est un ami, mais la vérité est un meilleur ami." Dire contre le magister dixit, c'est-à-dire l'autorité des fondements par la seule notoriété et la transcendance de l'auteur.
[4] ECO, Umberto. Cinco Escritos Morales. Editorial Lumen. 1997. Pág.47-56.
[5] Ou en tout cas, étudier et/ou approfondir.
[6] ORWELL, George, The Road to Wigan Pier. 1937. Partie II, chapitre 12 : "Pour combattre le fascisme, il faut le comprendre, ce qui implique d'admettre qu'il contient à la fois du bien et du mal."
[7) Eric Arthur Blair ou plus connu sous son nom de plume "George Orwell", écrivain et journaliste britannique d'une grande importance pour la littérature universelle, non seulement pour son style basé sur une excellence critique, mais aussi pour son utilisation d'analogies et de parallélismes pour la présentation de dystopies ou de réalités humaines. Parmi ses œuvres les plus célèbres figurent La ferme des animaux (1945) et 1984 (1949).
[8] ORWELL, George, "Qu'est-ce que le fascisme ? The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell" (1968).
[10] DONOVAN, Jack, Anarcho-Fascisme In : Un ciel sans aigles Dissonant Hum, 2014.
[11] Ibidem.
[12] Ibidem.

Leo Strauss critique la "vie nue" dans le libéralisme 2.0

Leo Strauss critique la "vie nue" dans le libéralisme 2.0

Michael Kumpmann

Ex: https://www.geopolitica.ru/de/article/leo-strauss-kritik-am-nackten-leben-im-liberalismus-20

Dans mon dernier article, le rapport de Leo Strauss à la raison et à la religion a été mis en lumière. La deuxième partie traite de sa thèse des "Anciens" et des "Modernes", du déclin du libéralisme et de la manière dont cette thèse peut s'appliquer au concept de "libéralisme 2.0" de Dugin (voir sur ce site: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2021/10/19/leo-strauss-liberalisme-1-0-et-revolution-conservatrice-6344800.html ).

Il convient toutefois de préciser au préalable que Strauss utilise un concept de libéralisme qui est plus qu'étrange. Il ne considère pas le libéralisme comme la première théorie politique de l'époque moderne, née des Lumières et des influences protestantes, mais il considère plutôt toute la philosophie européenne comme "libérale", à commencer par Platon et Aristote. En revanche, Strauss critique massivement les fondateurs plus récents du libéralisme, comme John Locke, et la plupart des autres libéraux actuels, qu'il considère comme des traîtres à l'idée libérale. En particulier dans le contexte où Douguine critique à juste titre le libéralisme tout en réclamant un retour à Platon, l'approche de Strauss semble plutôt bizarre. Elle offre néanmoins quelques conclusions intéressantes.

Pour Strauss, l'approche eudémoniste des humanistes classiques (qu'il appelle les "Anciens") constitue le noyau antique du libéralisme. Ce faisant, il défend une conception positive de la liberté : la liberté ne signifie pas que l'on peut faire tout ce que l'on veut, jeter sa vie aux orties, ne passer ses journées qu'à boire, manger de la malbouffe, regarder la télévision trash, regarder du porno, etc. Cette "liberté" n'est pas digne d'un être humain et ne conduit qu'à le faire dégénérer. Au lieu de cela, les humanistes classiques pensaient que l'homme possédait une sorte d'"étincelle divine" qui lui permettait d'aspirer à la grandeur.  L'homme n'est pas parfait, c'est un être avec des faiblesses et des défauts, mais il peut reconnaître ses erreurs, se relever après chaque défaite, affronter des charges et des difficultés toujours plus grandes pour devenir la meilleure version possible de lui-même. Et même s'il échoue une fois, c'est toujours mieux que de ne jamais avoir essayé. La liberté positive est nécessaire pour que l'homme puisse mener exactement une telle vie. Et ce n'est que par cette vie que l'homme peut être libre. Une vie sans problèmes ni difficultés, où l'on obtient tout ce que l'on veut, comme le proverbial asticot, n'est pas une véritable liberté.

Selon Leo Strauss, cette eudaimonia est ce qui a fait le bien du libéralisme, mais le déclin et la chute du libéralisme ont commencé parce que les philosophes libéraux, à commencer par Machiavel, Hobbes et John Locke, ont commencé à se détourner de cette idée. On pensait qu'il était faux d'avoir des idéaux et des exigences envers les hommes et qu'il fallait accepter l'homme comme fondamentalement mauvais et corrompu.

Les libéraux ont ainsi sacrifié l'idée de vertu, d'eudaimonia et de courage pour arriver au nouvel idéal de "survie nue". Et ce changement de paradigme a conduit à une redéfinition de la morale. Désormais, la morale ne consistait plus à rechercher la meilleure vie possible, mais tout ce qui assurait la survie de l'individu et de l'État était soudain moral. Pour Hobbes, l'homme n'avait fondamentalement aucun désir plus grand ou plus élevé que celui de simplement survivre. Et c'est de là qu'est né le concept des droits de l'homme, qui réduisait la morale à la phrase "Fais ce que tu veux, mais ne dérange pas et ne mets pas les autres en danger en le faisant".

Selon Strauss, cette orientation vers la "survie nue" était toutefois le germe du totalitarisme.

En ce qui concerne la thèse de Leo Strauss selon laquelle le (vrai) libéralisme a périclité à cause de l'idée de "survie pure" et a "accouché" d'idées totalitaires, il est bien sûr désormais macabre que Giorgio Agamben, un autre élève de Carl Schmitt, affirme que c'est précisément cette "vie nue" qui est le paradigme derrière la "dictature née du coronavirus". Il y a plus de 50 ans, un philosophe a averti qu'à cause de l'idée de "survie nue", l'idée d'une société libre se meurt. Et c'est au nom de cette idée que nous avons aujourd'hui des interdictions de contact, l'obligation de porter un masque, des mesures de surveillance, la censure de scientifiques critiques comme Sucharit Bhakdi, des violences policières contre les manifestants et certains politiciens discutent même de "camps de quarantaine".

Le plus drôle dans tout cela, c'est que cela révèle en fait le caractère non libre de la morale lockienne des droits de l'homme. D'habitude, on considère ce mantra de "ne pas déranger ni mettre en danger d'autres personnes" comme le garant de la liberté. Mais dans la pandémie, les aspects sociaux élémentaires de l'être humain tels que l'amitié, l'amour, la tendresse, le contact, l'échange avec d'autres personnes et ainsi de suite deviennent tous des perturbations potentielles et des menaces pour la paix, raison pour laquelle l'État, afin de protéger la "vie nue", sépare l'être humain de son prochain et tente de l'enfermer chez lui, car c'est la seule façon de garantir une sécurité absolue.

Selon Strauss, cette idée de la vie nue conduit finalement à ce que seuls le confort, la sécurité, la richesse, la croissance économique, etc. soient considérés comme des vertus politiques, tandis que le courage et le goût du risque sont érigés en vices (et indirectement, cela conduit à un renversement des valeurs, où le "crétin consumériste paresseux et lâche" est alors en toute apparence moralement supérieur à l'homme courageux). Selon Strauss, le militarisme des Soviétiques et des fascistes consistait en une révolte contre l'idée libérale de "survie nue". On a vu dans la volonté de mourir pour la bonne cause l'antithèse de la "vie à tout prix", propre de l'idéologie libérale.

Mais Strauss voyait dans le retour à l'éducation classique, qui mettait l'accent sur l'eudaimonia et l'apprentissage des compétences comme moyen de formation du caractère, plus qu'un effort pour être purement utilisable et utile au capitalisme (pour le reste, Strauss ne voulait malheureusement pas se débarrasser de la démocratie libérale, mais simplement la réformer de l'intérieur pour qu'elle corresponde à nouveau davantage à l'idéal antique; bien qu'il ne s'agisse que d'une approche en demi-teinte, l'idée de Strauss pourra peut-être aider à surmonter complètement le monde moderne à l'avenir).

L'approche de Strauss est en tout cas une bonne explication de ce qu'Alexander Dugin appelle le "libéralisme 2.0". On voit bien que le libéralisme a abandonné ses prétentions au courage, à l'excellence et à la vertu (au sens aristotélicien du terme) et qu'il s'est réduit à une fausse promesse de sécurité. Le libéralisme 2.0 est le "cauchemar achevé", la conséquence de la chute dans le nihilisme.

De nombreux événements de l'histoire indiquent que Strauss avait raison sur ce point.

L'école autrichienne, Ayn Rand et Franz Josef Schumpeter ont encore célébré l'entrepreneur génial qui s'impose contre les résistances et supporte courageusement toutes les hostilités comme l'adversité pour réaliser sa vision.  (Chez Jack Parsons et Ayn Rand, un tel état d'esprit "courageux" correspondait aussi indirectement à la virilité qui rend les hommes attrayants aux yeux des femmes). Karl Raimund Popper a, quant à lui, diabolisé tous les illibéraux et présenté le libéralisme comme un rempart contre eux. On peut déjà y voir une position de lâcheté. La recherche de l'excellence s'est transformée en choix du moindre mal.

Aujourd'hui, dans le libéralisme 2.0, la peur prend les traits d'une paranoïa développée. Le meilleur exemple en est le débat sur le prétendu discours haineux (hate speech). Les libéraux classiques qui défendent l'homosexualité se prononceraient éventuellement en public pour les droits des homosexuels. Mais on n'aurait pas pu en déduire que d'autres trouvent cela bien. On leur aurait plutôt répondu qu'une personnalité forte et surtout libre doit pouvoir supporter que des choix de vie entraînent des conséquences négatives et qu'ils puissent être critiqués par d'autres. Mais aujourd'hui, on essaie de protéger les minorités de toute critique et de toute conséquence négative de leurs actes. Même lorsqu'il s'agit de quelque chose d'anodin comme une "remarque stupide". Et le droit des religieux à rejeter l'homosexualité aurait également mérité d'être protégé.

En matière de morale sexuelle, la permissivité des anciens soixante-huitards et des hippies a totalement disparu pour laisser place à une paranoïa omniprésente vis-à-vis de la culture du viol, de la masculinité toxique et autres. Tout partenaire sexuel potentiel (ou même un homme qui ose tenir la porte à une femme) est d'abord considéré comme un agresseur potentiel, contre lequel l'État doit déployer un parapluie protecteur. Des formes de sexualité complètement irréelles/virtuelles comme la consommation de pornographie fleurissent, car elles n'ont pas besoin de partenaires et représentent donc les seules formes de sexualité totalement sûres.

En Occident, les enfants sont souvent empêchés de jouer à l'air libre par des parents surprotecteurs trop zélés, parce que cela pourrait être trop dangereux.

En Occident, le débat politique se résume à "Oh mon Dieu, nous allons tous mourir". Qu'il s'agisse de l'énergie nucléaire, de la grippe porcine, du SRAS, de Corona, de la droite si méchante, du changement climatique, de Donald Trump, des prétendus Etats voyous ou d'autres scénarios d'horreur, le peuple est maintenu dans une peur permanente.

Les professeurs d'université doivent désormais assortir même les classiques de la littérature mondiale comme MacBeth d'avertissements moralisateurs, quand on ne finit pas par réécrire ces classiques ou par les interdire complètement au nom du politiquement correct. Entre-temps, chaque philosophe ayant vécu en Allemagne entre 1933 et 1945 est publiquement ostracisé, parce que l'on craint que son œuvre ne contienne quelque pensée nazie cachée et n'incite donc d'autres personnes à devenir elles aussi des nazis.

Il règne une mentalité "tous risques", où il est considéré comme bon de se prémunir contre toute éventualité. Et au lieu de mener une bonne vie ici et maintenant, il vaut mieux se préparer à un éventuel effondrement du système de retraite.

La loi impose d'étiqueter les produits avec des avertissements exagérés, même si ces "dangers" sont évidents pour le bon sens. On connaît par exemple un cas aux États-Unis où un fabricant d'allumettes a dû avertir que les allumettes étaient inflammables.

Outre le courage, l'excellence a également disparu. On le voit par exemple aux choses dont on devrait être fier selon les libéraux de gauche. Autrefois, on devait être fier d'avoir accompli quelque chose de grand, d'avoir des compétences particulières, etc. Aujourd'hui, ce n'est plus une chose dont on peut être fier qui compte. Au lieu de cela, on doit être fier d'être gay, trans, handicapé ou d'avoir une maladie mentale. Aujourd'hui, celui qui a réussi quelque chose dans la vie n'est plus digne d'admiration, mais un soi-disant méchant, privilégié, qui discrimine certainement les autres en permanence.
Les gens qui, comme Donald Trump, risquent tout, mais se battent pour remonter la pente après un échec, ne sont plus considérés comme des modèles, mais comme des idiots dangereux pour la société.

Le fait que la survie à l'état brut soit aujourd'hui devenue un idéal était déjà perceptible avant la crise du coronavirus. Chez les féministes libérales et le libéralisme 2.0, clairement marqué par le féminisme, prévaut une drôle de conception de la liberté, qui se concentre uniquement sur l'indépendance économique et sur la capacité à pouvoir subvenir seul à ses besoins, et qui considère donc le travail et la consommation comme les choses les plus importantes de la vie, tout en faisant des sentiments humains élémentaires comme l'amour un "luxe sans importance", car on n'en a pas forcément besoin pour la simple survie. Des choses comme l'esprit d'entreprise créatif, dont les "libéraux 1.0" parlaient volontiers, ont également complètement cédé la place à un matérialisme primitif.

Après avoir examiné la principale critique du libéralisme de Strauss, la dernière partie de cette série sera consacrée à Michael Anton et à sa réaction au "libéralisme 2.0" inspirée par Strauss.

Honneur à Terminus, le dieu des frontières

Honneur à Terminus, le dieu des frontières

Diego Fusaro

Ex: https://www.geopolitica.ru/es/article/honor-terminus-el-dios-de-las-fronteras

Terminus : c'était le nom de la divinité limite adorée par les Romains dans un temple spécial sur la colline du Capitole. En son honneur, des pierres ont été plantées pour marquer les limites des fermes. Ovide le célèbre en vers dans les Fastos (II, vv. 640-650) : " Que le dieu dont la présence marque les limites des champs soit dûment célébré. O Terme, qu'il s'agisse d'une pierre ou d'un poteau planté dans le champ, tu as un pouvoir divin (numen) depuis l'antiquité". Hegel n'a pas tort lorsque, dans ses Leçons sur la philosophie de la religion, il affirme que la religion des Romains, à la différence de la religion grecque, fondée sur la beauté, est la " religion de la finalité extérieure ", dans le panthéon de laquelle les dieux sont compris comme des moyens pour la réalisation de fins entièrement humaines : le Terminus n'échappe pas non plus à cette logique, car il incarne la nécessité très matérielle et même banale de subdiviser la terre.

Les Terminalia étaient aussi les fêtes dédiées au dieu, introduites par Numa Pompilius pour le 23 février : à l'occasion de la fête, les deux propriétaires des frontières adjacentes couronnaient de guirlandes la "statue" du dieu, une simple pierre fichée dans le sol, et érigeaient un autel grossier. La fête publique s'est déroulée à la borne du kilomètre VI de la voie Laurentienne, identifiée à la limite originelle du territoire de l'Urbs.

On peut raisonnablement affirmer que l'essence de la frontière, outre la figure de Terminus, peut également être déchiffrée à travers un autre dieu romain, Janus, la divinité dont les deux visages font allusion au passage. Du dieu Janus dériverait la même devise ianua, qui renvoie à la "porte" comme figure par excellence d'un passage réglementé et qui remplit donc de manière paradigmatique la fonction de frontière entre l'intérieur de la domus et son extérieur. La ville de Gênes elle-même devrait, selon certains, devoir son nom à sa position particulière d'ianua régulatrice du transit biunivoque entre les puissances thalassiques et telluriques.

De ce point de vue, le "con-fino" indique une vérité aussi simple que profonde : à savoir que séparer et relier sont deux faces différentes d'un même acte, représenté par ce seuil par excellence qu'est la porte, dont l'ontologie fondamentale (par rapport à celle du pont) fait d'ailleurs l'objet d'une importante étude de Simmel. Une maison sans portes et sans accès n'est plus une maison, mais une forteresse, un espace clos inaccessible et, pour ceux qui y sont enfermés, une prison oppressante. Contrairement au mur, qui est hermétiquement fermé, la frontière sépare en unissant et unit en séparant : son essence est relationnelle, car elle favorise la relation dans l'acte même de veiller à ce que les personnes liées restent distinctes.

Le mur, par son essence même, est un finis matérialisé, sans le "avec" du cum-finis : l'autre est exclu et caché, refusé au toucher et à la vue, expulsé dans sa forme la plus radicale. L'autre est exclu et caché, privé du toucher et de la vue, expulsé dans sa forme la plus radicale. Le mur érigé par Israël en Cisjordanie, avec sa volonté explicite de se désengager, même visuellement, des Palestiniens, en est un sinistre exemple, parmi tant d'autres. En tant que seuil et limite osmotique, la con-fine est au contraire un seuil relationnel : elle reconnaît l'altérité de l'autre et le rend égal à nous en tant que sujet, acceptant et confirmant ainsi cette variété irréductible de l'être et du monde que le mur et la traversée voudraient nier.

Dans sa logique sous-jacente, la frontière est donc le non-reniement de l'autre et, en outre, le fondement de toute relation possible avec l'autre, puisqu'elle présuppose toujours - cela va de soi - que l'autre est. On dit souvent, sur un ton désormais proverbial, que nous avons besoin de ponts et non de murs. C'est vrai, à condition d'apporter une double précision, qui n'est pas oiseuse : a) tout pont n'est pas relationnel, puisque nous savons, depuis Les Perses d'Eschyle, que le pont a aussi une possible fonction martiale et agressive ; b) le pont existe tant qu'il y a deux rives différentes qui se relient, ce qui nous permet de comprendre le pont lui-même comme un cas spécifique de frontière et, donc, de relation entre des identités différentes.

Il ne faut pas oublier que la génération elle-même a lieu sous la forme d'une relation à double sens, et aussi sous la forme d'un choix d'ouverture à l'autre et de relation avec lui sans perdre sa propre différence : la frontière qui marque la différence de genre entre le masculin et le féminin et la différence ontologique entre le Je et le Tu ne nie pas la relation, mais la garantit. En garantissant la différence, elle rend possible la relation et la reconnaissance de manière fructueuse.

Source première: https://avig.mantepsei.it/single/onore-a-terminus-il-dio-del-confine